Nowe bóstwa Sokratesa

Z punktu widzenia greckiej umysłowości Sokrates istotnie deprawował młodzież i istotnie dokonał radykalnej rewo­lucji w greckiej strukturze religijności.

„O to zaskarżył pod przysięgą Meletos, syn Meletosa z Pittos, Sokratesa, syna Sofroniska z Alopeków: Zbrodnię popełnia Sokrates, bo­gów, których państwo uznaje, nie uznając, inne zaś nowe duchy wprowadzając; zbrodnię też po­pełnia, psując młodzież. Kara śmierci”. Dwa zarzuty, trzech oskarżycieli, pięciuset heliastów i kilkunastu najwierniejszych uczniów Sokra­tesa, wśród nich Platon - najzdolniejszy z tego grona, którzy na ów głośny proces wytoczony ich nauczycielowi przyszli raczej pogodnie usposobieni: nieraz już Sokrates odpierał po­dobne zarzuty, czegóż więc mogli się spodzie­wać, jeśli nie przeprowadzonej w pięknym stylu refutacji? Co czuli, gdy w miarę kolej­nych mów Sokratesa stawało się coraz bardziej oczywiste, że ich mistrz nie zamierza obalić oskarżeń, że nie wzniesie się ponad poziom dyskursu swoich adwersarzy, ale w ich języku, za pomocą figur dostosowanych do ich własnej narracji, a więc w iście sofistyczny sposób, ośmieszy ich nieprzygotowanie, .brak precyzji w formułowaniu zarzutów, hipokryzję i miał- kość intelektualną.

Pewnie jeszcze błąkały się na ich twarzach uśmiechy, gdy Meletos pod gradem Sokratesowych pytań nieudolnie starał się dowieść, że jednak zależy mu na wychowaniu młodzieży, kiedy - by zaskarbić sobie przychylność sędziów - przeciwstawiał ich Sokratesowi jako wielkich wychowawców młodych Ateńczyków, i kiedy wreszcie całkiem wyprowadzony w pole, miast trzymać się pierwotnej linii oskarżenia, zarzucił Sokratesowi całkowitą niewiarę w bo­gów i nijak nie mógł się z własnej pomyłki wy­wikłać. Ale musiał ich też przeszyć jakiś dreszcz niepokoju, bo z czasem stało się całkiem jasne, że za ośmieszeniem oskarżycieli nie kryły się żadne silne argumenty, za pomocą których mógłby Sokrates dowieść swojej niewinności. Tak wierzyli w szybkie i pomyślne zakończenie tej farsy, że nie przyszło im do głowy zawczasu zebrać pieniądze na grzywnę. I oto wielki para­doks całej tej historii stawał się dla nich coraz bardziej zrozumiały: ów największy obrońca i nauczyciel cnoty stał teraz przed legalnym ateńskim sądem i w majestacie praw swojego polis był winny zarzucanych mu czynów; winny, bo jego niewinność w tym czasie i w tym miej­scu dostrzec mogli tylko nieliczni, którym dane było zrozumieć jego naukę. Nikt natomiast, nawet on sam, nie był w stanie dowieść jej impregnowanym na prawdę - za sprawą trady­cyjnej ateńskiej obyczajowości - umysłom sę­dziów ateńskich. „Ja jestem przekonany, że dobrowolnie nikogo na świecie nie skrzywdzi­łem, ale was o tym nie przekonam; bo myśmy za krótko ze sobą rozmawiali”.

Sokrates nie odeprze więc żadnego z oskar­żeń. Przez całe życie dobierał sobie rozmówców i nie zmieni tego jako siedemdziesięcio­letni starzec. Jeśli ktoś okazywał się zbyt tępy

-      Sokrates zniżał dyskurs do jego możliwości. Czasem za całą rozmowę musiało starczyć wzruszenie ramionami. Tak jak wobec Anytosa, Meletosa i Lykona. Nie zrozumieją. Zrozumieją poniewczasie ich dzieci, wychowane na nauce Sokratesowej. Zrozumieją i wkrótce postawią przed własnym sądem swoich rodziców za to, że odebrali im Sokratesa. Ale by Ateny zrozu­miały swój błąd, Sokrates musiał zginąć. I on sam zapewne wiedział otym najlepiej. „Czy nie należałoby, Sokratesie, abyś pomyślał rów­nież o swej obronie w sądzie?”. „Nie sądzisz

-      odpowie zaniepokojonemu Hermogenesowi

-      że przez całe życie przygotowywałem się do tej obrony. Nigdy nie popełniłem żadnego złe­go czynu, i to właśnie uważam za najlepsze przygotowanie do obrony”.

„Bo na mnie wielu skarżyło przed wami od dawna, i już od lat całych, a prawdy nic nie mówili; tych ja się boję więcej niż tych koło Anytosa, chociaż i to ludzie straszni. Ale tamci straszniejsi. Obywatele, oni niejednego z was już jako chłopaka brali do siebie, wmawiali w was i skarżyli na mnie, że jest taki jeden Sokrates, człowiek mądry, i na gwiazdach się rozumie, i co pod ziemią, to on wszystko wy­badał, i ze słabszego zdania robi mocniejsze. Obywatele, to oni, to ci, co o mnie takie po­głoski porozsiewali, to są moi straszni oskarżyciele. Bo kto słyszy, ten myśli, że tacy badacze to nawet w bogów nie wierzą. [...] A ze wszyst­kiego najgłupsze to, że nawet nazwisk ich nie można znać ani wymienić. Chyba że przypad­kiem który jest komediopisarzem”. Przytyk jasny i precyzyjny - jeśli wśród publiczności zasiada Arystofanes, na nim zatrzymuje się te­raz wzrok słuchaczy i sędziów. Ze wszystkich źródeł, z jakich czerpiemy informacje o życiu i nauce Sokratesa, Chmury Arystofanesa traktu­jemy dziś co najmniej pobłażliwie, jeśli w ogóle po nie sięgamy. Ale jeśli próbujemy zrozumieć oskarżycieli Sokratesa, żadne inne źródło nie powinno być dla nas cenniejsze. W 399 roku Platon najpewniej nic jeszcze nie napisał, Kse- nofont dopiero piętnaście lat później skończył swoje Wspomnienia, za to Arystofanesowe Chmury (nie jedyna zresztą komedia grecka, której bohaterem był Sokrates) znane były Ateńczykom od dwudziestu czterech lat. Nie wiemy, ilu spośród heliastów miało sposobność rozma­wiać twarzą w twarz z Sokratesem, ilu z bez­piecznej odległości przysłuchiwało się jego dyskusjom - prawdopodobnie jednak nie było po­śród nich nikogo, kto by choć raz nie uczestni­czył w ośmieszającym widowisku zgotowanym na jego cześć w teatrze. 1 choć człowiek wy­kształcony powinien być świadomy naturalnych dla teatru zniekształceń, siła przedstawienia scenicznego - o ile nie uległa falsyfikacji przez bezpośredni kontakt z jego bohaterem - musiała odegrać w procesie Sokratesa wielką i tragiczną rolę.

Przyzwyczajeni jesteśmy proces Sokratesa trak­tować w kategoriach spiskowych, odmawiając przedstawionym przez oskarżycieli zarzutom jakiejkolwiek słuszności, traktując je wręcz jako przykrywkę dla poważniejszych, choć niejawnych motywów oskarżenia. Wśród tych ostatnich wymienia się zazwyczaj domniema­ne antydemokratyczne poglądy Sokratesa (za­pewne takie właśnie były, ale nie o nich przecięż rozmawia! z uczniami), aberracje spo­łeczne niektórych jego uczniów, takich jak Alkibiades z jego prywatnymi misteriami eleuzyńskimi czy Kritias, jeden z Trzydziestu Tyranów, wreszcie całkiem osobiste pretensje oskar­życieli i ich mocodawców: niejeden z nich zo­stał poddany przecież publicznej elenktyce Sokratesa, a tym samym - w swoim własnym przekonaniu - ośmieszony i upokorzony. Były też ponoć motywy całkiem romantyczne: Anytos podkochiwał się w Alkibiadesie, który, jak wiadomo, wołał niezdobytego pod tym wzglę­dem Sokratesa. Jeśli rzeczywiście weźmiemy je za dobrą monetę, przyjdzie nam się zgodzić z klasyczną wykładnią Sokratesowego oskar­żenia, którą znakomicie wyraża passus z pod­ręcznika Tennemanna: „Cała ludzkość oburza się, że ten znakomity mąż, padając ofiarą tak częstych w demokracjach intryg, musiał wy­pić kielich trucizny. Mąż taki jak Sokrates, który uczynił jedyną wytyczną swojego postę­powania prawo i nie zbaczał ani na krok z pro­stej drogi, musiał koniecznie przysporzyć sobie wielu wrogów (...]. Pomimo tego, że te punkty oskarżenia zwierały jak najbardziej oczywiste nieprawdziwości, Sokrates został jednak ska­zany na śmierć, ponieważ myślał w sposób na­zbyt wyniosły, ażeby chciał się zniżać do zwy­kłych niskich środków, za pomocą których można było przeważnie wpłynąć na korzystny dla siebie wyrok sędziów”.

Interpretację taką poddał wnikliwej krytyce G. W. F. Hegel w swoich wykładach z historii filozofii, pokazując nader przenikliwie i prze­konująco, że przeciwnie - zarzuty wprowadzania nowych bóstw i psucia młodzieży dają się całkowicie uzasadnić na gruncie ateńskiej obyczajowości. Z punktu widzenia greckiej umysłowości Sokrates istotnie deprawował młodzież i istotnie dokonał radykalnej rewo­lucji w greckiej strukturze religijności. Zarzut o deprawację zostawmy jednak na boku - o tym, w jakiej mierze naruszył Sokrates świętą i iście grecką zasadę jedności rodziny opartą na po­słuszeństwie dzieci wobec rodziców, przeczytać można w Wykładach z dziejów filozofii. Zajmuje nas obecnie pierwszy z postawionych zarzutów, zajmują nas owe „duchy nowe”, którymi Sokrates obraził religijną wrażliwość Ateńczyków.

Ciekawe, że w Platońskiej Obronie zarzut wprowadzania nowych bogów nie jest explicit# skojarzony z Sokratesowym daimonion, choć ten pojawia się na kartach dialogu kilkakrotnie. A przecież nie może być wątpliwości, że wła­śnie o daimonion, o ową boskość odzywającą się w duszy Sokratesa chodziło Ateńczykom, a nie o jego niewiarę i nie o rozżarzony ka­mień. Że ów daimonion stał się przyczyną oskarżenia, potwierdzają relacje Ksenofonta: „Wszędzie bowiem powtarzano sobie twierdze­nie Sokratesa, że daimonion daje mu znaki wróżebne, i stąd przede wszystkim, jak mi się zdaje, wytoczono przeciwko niemu oskarżenie, że wprowadza nieznane bóstwa”. Także So­krates wie o tym doskonale, kiedy bawi się wy­prowadzaniem w pole Meletosa, ale nie odpiera zarzutu ani w Obronie Platona, ani w Obronie Ksenofonta. W pierwszej w ogóle się na ten temat nie wypowiada, w drugiej jego apologia nie zmierza wcale do odparcia oskarżenia. Bo Sokrates wie, że jego daimonion jest i zara­zem nie jest nowym bóstwem. Jest - bo prze­kracza elastyczne zazwyczaj, ale w tym wyjąt­kowym wypadku nader sztywne ramy greckiej religijności; nie jest - tak jak nie jest nową gwiazda, którą dopiero co odkryto, ale która przecież świeciła od tysiącleci z daleka od ludzkich oczu. „W jaki zaś sposób - pyta So­krates - mogę wprowadzać nowe bóstwa, gdy mówię, że głos boży objawia się we mnie i daje mi znaki, co czynić należy? Przecież i ci, którzy bądź w śpiewie ptaków, bądź w mowie ludzkiej dopatrują się wróżby, ostatecznie też z głosów czerpią przepowiednie przyszłości. Kto zresztązaprzeczy, że pioruny są głosem, i to głosem, który jest najwyższą wyrocznią? Czy siedząca na trójnogu Pytia nie głosem oznajmia wy­rocznie boga?”.

Daimonion nie jest czymś nowym, bo wpisuje się w wielką tradycję mantyki greckiej, a więc w samo sedno greckiej duchowości. To, że bo­gowie obcują ze śmiertelnikami za pomocą wyroczni, wróżbiarzy, sybilli i przyrodniczych zjawisk - czytelnych nawet dla niewtajemni­czonych - to wie każde ateńskie dziecko. „Z tą jednak różnicą - zastrzega Sokrates - że pod­czas gdy inni powiadają, że ptaki, głosy, słowa dobrej wróżby, wróżbici przepowiadają przy­szłość, ja nazywam to głosem bożym i jestem przekonany, że taką nazwą wyrażam więcej prawdy i głębszą pobożność niż inni, którzy ptakom przypisują moc bogów. Na potwier­dzenie tego, że nie grzeszę przeciwko bogom, mam jeszcze jeden dowód: często oznajmia­łem przyjaciołom wskazówki boga i nigdy nie okazałem się kłamcą’”.

Daimonion jest więc czymś nowym, bo choć Grecy przywykli do boskich wyroków, to przywykli je słyszeć z zewnątrz, za pośrednictwem instytucji w tym właśnie celu powołanych do istnienia i jako takie uświęconych. Apollon nie przemawia gdzie bądź. Daimonion jest czymś nowym, albowiem zostaje jawnie prze­ciwstawiony greckiej wyroczni albo - jak kto woli - zajmuje miejsce od tysięcy lat dla wy­roczni zarezerwowane. Grecka umysłowość wpisana w strukturę przeznaczenia nie znała dotąd idei brania na siebie odpowiedzialności za los jednostki, podejmowania decyzji całko­wicie we własnym imieniu, o ile decyzje te nie dotyczyły spraw błahych i codziennych. Podjęcie ważkiej decyzji musiało iść w parze z odwołaniem się do zewnętrznej instancji - mogła nią być Pytia, drzewo w Dodonie, senny koszmar w Epidaurze albo osioł obładowany selerami. „Tak” lub „nie”, na które oczekiwano w napięciu albo które odczytywano ze znaków, miało wymiar ogólny: było jednaką odpowiedzią dla wszystkich i - co chyba najważniejsze - zawsze było zapośredniczone: bóg nie przema­wiał wprost do zainteresowanego, bóg prze­mawiał poprzez instytucję, którą sam wybrał. „Grecy mieli ogólnego demona [w postaci wy­roczni] - pisze Hegel - natomiast Sokrates miał swego demona we własnej świadomości i to właśnie pozbawiało w jego wypadku znaczenia demona zewnętrznego”. Daimonion odbierał sens wyroczni, przenosił odpowiedzialność za czyny jednostki na nią samą.

Co prawda to przeniesienie odpowiedzialności nie było całkowite - Sokrates nie przestał być Grekiem: i on zasięgał przecież rady, i on dzielił się swoją wolnością z głosem słyszanym w duszy. Ale to był głos w jego duszy - tylko on go słyszał. „Daimonion - powiada Hegel - zajmuje w ten sposób miejsce pośrednie po­między zewnętrznością wyroczni a czystą wewnętrznością ducha; jest to coś wewnętrznego, ale wyobrażonego jako własny geniusz, jako coś różnego od ludzkiej woli - nie zaś jako własna mądrość, arbitralność”. Ale też był to pierwszy krok ku takiej arbitralności, pierwszy krok ku oddaniu człowiekowi pełnej wolności. Krok zbyt mały, by tę wolność całkowicie oswobodzić i by zbudować solidny fundament pod czystą podmiotowość, i zarazem zbyt wielki, by uszedł uwadze obrońców wyroczni.

A policzek, jaki Sokrates wymierzył wyroczni, był podwójnie bolesny. Bo jeśli wierzyć opowieści o Chejrefoncie, poświadczonej tym razem jednogłośnie i przez Platona, i przez Ksenofonta, wyrocznia sama na siebie wydała wyrok, uznając autorytet Sokratesa, ogłaszając go najszlachetniejszym, najsprawiedliwszym i naj­rozumniejszym pośród Greków. To zamknięte koło samounicestwienia wyroczni stawia Sokratesa w jego tragicznej pozycji: prawda, która dotąd pozostawała zakryta, ujawnia się teraz za jego sprawą jako coś nowego, jako bluźnierstwo, które kiedyś okaże się bluźnierstwem błogo­sławionym, ale by do tego doszło, musi zostać ukarane. Ksenofont wspomina, że reakcją sę­dziów na Sokratesowe wyjaśnienia był krzyk oburzenia. „Jedni krzyczeli, ponieważ nie wierzyli temu, co mówił, drudzy - ponieważ zazdrościli, że większych łask doznaje od bo­gów niż oni”. Bo daimonion w swoim indywi­dualnym charakterze nie jest dany każdemu człowiekowi - jest głosem boskości odzywają­cym się w duszy Sokratesa i w żadnej innej. Już choćby z tego powodu niedorzeczne wy­dają się wszelkie próby zestawiania go z chrze­ścijańskimi ideami sumienia czy opiekuńcze­go anioła. Czym więc był Sokratesowy daimonion?

Naturalistyczne próby eksplikacji tego feno­menu prowadzą nas właściwie w dwóch kierunkach: już to chodziłoby o pewnego rodzaju intuicję, budzącą się w chwilach wahania ro­zumu lub uprzedzającą rozumowanie, już to o najzwyczajniejsze omamy, jakie zdarzają się osobom chorym psychicznie (wspomnijmy na poświadczone w wielu źródłach stany kataleptyczne Sokratesa). Obydwa rozwiązania są aż nazbyt aporetyczne. Pierwsze zakładałoby u Sokratesa jakąś dziwną i niezdrową skłonność do fantazjowania na temat swoich procesów decyzyjnych - skłonność tak silną, że nawet groźba kary śmierci nie potrafiłaby jej okieł­znać. Drugie postuluje nader skomplikowaną postać rozdwojenia osobowości: Sokrates osią­gający szczyty filozoficznego kunsztu i wyka­zujący rzadką u zdrowych psychicznie ludzi samoświadomość miałby sporadycznie popadać w zespoły urojeniowe, i to wyłącznie wówczas, gdy opowiada o swoim daimonion, po czym swobodnie powracać do przerwanych podziałów dialektycznych. Obydwa rozwiązania wynikają także - i to jest zasadniczy powód, dla którego je tutaj odrzucamy - z pewnego fundamental­nego nieporozumienia. Najkrócej można je wy­razić tak oto: daimonion Sokratesa mało kto traktuje poważnie. Poważnie, a więc dosłownie. Kiedy Sokrates opowiada Teajtetowi o rodzeniu wiedzy z zapłodnionych, ale z różnych przy­czyn niepłodnych dusz swoich rozmówców, nie szukamy naturalistycznych wytłumaczeń dla tej formy natywizmu - przyjmujemy ją w tej postaci, jaką proponuje Sokrates. Kiedy każę Ateńczykom zająć się sprawami duszy, nie staramy się owej duszy przełożyć na współ­czesne, bliższe nam kategorie. Ale kiedy raz za razem przypomina zgromadzeniu o swoim boskim posłannictwie, kiedy wspomina o bo­skim głosie przestrzegającym go w takich to a takich okolicznościach - uruchamiamy na­tychmiast przedziwny aparat hermeneutyczny: o co też chodziło Sokratesowi z tym duchem? Co chciał przez to powiedzieć? Cóż to za metafora?

Spróbujmy zatem raz jeden nie poddać się tej podejrzliwej hermeneutyce i jak to zwykliśmy czynić przy innych okazjach, odczytać słowa So­kratesa tak, jak je wypowiada. Uwierzyć w demoniczność Sokratesa. Przyjąć śmiałą hipotezę interpretacyjną, zgodnie z którą gdy Sokrates powiada, że głos boski w sobie słyszy - rozu­miemy przez to, że głos boski słyszy i nic po­nadto. Czym ryzykujemy? Bodaj tylko umistycz- nieniem Sokratesa, ale czy istotnie hipoteza to zbyt śmiała? Mistykiem nazywany bywa Plotyn, dlaczego by nie Sokrates? Wiele z cech jego osobowości, które stały się pożywką dla psychopatologicznych interpretacji jego nieco-dziennych zachowań, można równie dobrze tłumaczyć w kategoriach doznań mistycznych. Eric R. Dodds wpisuje daimonion Sokratesa do szerokiej tradycji doświadczeń sennych, klasyfikując go jako spectaculum, zgodnie z typologią snów Chalcidiusa, proponując za­razem, by relacji podobnych Sokratesowym (jak np. Muzy przemawiające do Hezjoda na Helikonie) nie traktować jako alegorii czy ornamentów retorycznych, ale jako próby opisu trudnego do wyrażenia osobistego doświad­czenia. Rzecz jasna, nie sposób w tym miejscu podejmować dyskusji (skądinąd popularnej w okresie hellenistycznym) nad prawdziwo­ścią takich doświadczeń. By właściwie ocenić istotę Sokratesowego daimonion, nie jest nam zresztą owa prawdziwość do niczego potrzebna. Zupełnie wystarczy, by relacja Sokratesa była wiarygodna, tj. by zdawał on sprawę z rzeczy­wistych swoich odczuć. A to, czy były one sprawą mistycznego związku z Apollinem, czy dalekim skutkiem nieumiejętnego przy­jęcia porodu maleńkiego Sokratesa - tego ani się nie da, ani nie ma potrzeby tutaj roz­strzygać.

Owo fundamentalne nieporozumienie skutku­jące naturalistycznymi interpretacjami daimo­nion ma zapewne wiele źródeł. Bodaj najważ­niejszym z nich jest uporczywe dążenie do za­chowania krystalicznie czystej i niczym nieska­żonej racjonalności Sokratesowej nauki. Irena Krońska, jedna z niewielu komentatorów, którzy nie silą się na szukanie jakiegoś „drugiego dna” daimonion i traktują go poważnie, jako boski głos w duszy filozofa, wpada skądinąd w kolej­ną pułapkę: pogodzenie owej demoniczności Sokratesa z racjonalnością jego filozoficznej doktryny jest dla niej paradoksem. Oto Sokra­tes w swojej niezwykłej osobowości godzi - teoretycznie niedające się pogodzić ze sobą - pierwiastki racjonalności myśli i irracjonal- ności daimonion. „Ten mędrzec - pisze - dla którego filozofia stanowiła jedność z życiem, który chciał żyć zgodnie z zasadami swej filo­zofii i w obronie tych zasad nie wahał się umrzeć, nie był człowiekiem z jednej bryły, wewnętrznie harmonijnym i tylko tragicznie nie zrozumianym przez współczesnych [.,.]. On, który żądał od ludzi, ażeby we wszyst­kim, cokolwiek robią i mówią, kierowali się własnym racjonalnym osądem i niczego nie przyjmowali na wiarę, sam powoływał się na tajemniczy irracjonalny głos, który, jak twier­dził, przemawiał do niego „już od chłopięcych lat” [...J”. A jednak - powiedzmy to wyraź­nie - o żadnym paradoksie nie może być tu mowy albo, jak kto woli, ów pozorny paradoks dotyczy en bloc całej plejady starożytnych mę­drców, z Platonem i Arystotelesem włącznie. Nie ma tu bowiem żadnej radykalnej dychoto­mii między racjonalnością i irracjonalnością. To my, z perspektywy współczesnych rozumień tych terminów, staramy się ją bezrefleksyjnie narzucać myślicielom, dla których rozróżnienie to w gruncie rzeczy nie istniało. Racjonalność grecka - jak to zgrabnie, choć nie bez uprosz­czeń pokazał wspominany już E. R. Dodds - współistnieje z wątkami z naszego punktu wi­dzenia irracjonalnymi i jest to współżycie har­monijne, konsekwentne, nie ma w nim śladu paradoksu. Irena Krońska wpada w pułapkę anachronizmu, gdy z pomocą współczesnych kategorii racjonalnego myślenia ocenia działa­nia i myśli Sokratesa. Nie tylko zresztą tam, gdzie pojawia się problem boskiego głosu. Na styku problemu racjonalności i irracjonalności pojawia się bowiem kwestia Sokratesowego dyskursu ironicznego. A zasięg rażenia ironii Sokratesa jest doprawdy imponujący. Krońska, czytając Hippiasza Mniejszego, ulega jej sile nie mniej niż tytułowy bohater: bierze za dobrą monetę Sokratesowy wywód na temat wyższo­ści tego, kto popełnia zbrodnię świadomie, nad nieświadomym złoczyńcą, i traktując ją jako część nauczania Sokratesa, pokazuje, do jak paradoksalnych konsekwencji prowadzić ma, jej zdaniem, doktryna intelektualizmu etycznego. A wszystko dlatego, że zdecydowała się postawić znak równości pomiędzy racjo­nalnością pojętą w duchu greckiej umysłowości i racjonalnością naszych czasów. Takiej rów­ności nie ma. Racjonalność, którą w greckiej umysłowości zaszczepili pierwsi filozofowie, budowana była na mocnym fundamencie reli­gijnym i właściwie nigdy się od tego funda­mentu nie oderwała, nigdy na przykład rady­kalnie nie zerwała z mantyką. Owa demoniczność Sokratesa nie stanowi więc w żadnym wypadku wyłomu w jego „racjonalnej” posta­wie wobec świata. Przeciwnie, potwierdza ów specyficznie grecki rodowód starożytnej ra­cjonalności.

Michał Bardel filozof, wykładowca w Collegium Civitas i w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, sekretarz redakcji miesięcznika Znak.

Tekst ukazał się w II numerze Rocznika Teologii Politycznej pt. Misja Boża i ludzki porządek.