Musimy pamiętać o tym wychowywaniu obywateli – przeczytaj rozmowę z dr Marcinem Gajkiem

Jan Czerniecki (Teologia Polityczna): Czy możemy mówić o Stanach Zjednoczonych jako o stopie republikanizmu antycznego i nowożytnego? Jeżeli tak, jakie elementy każdej z tej tradycji są widoczne w ustroju USA? Mam na myśli szczególnie początki, Deklarację, Konstytucję, które ukształtowały ten byt polityczny.

Dr Marcin Gajek: Nie ma najmniejszej wątpliwości, że amerykańska tradycja polityczna jest w dużym stopniu takim właśnie stopem, choć pojawia się w niej również kilka innych elementów, o których może za chwilę wspomnę. Wpływy antyku są oczywiste. Tacy autorzy jak Cyceron, historycy Polibiusz czy Plutarch byli czytani i często cytowani w trakcie obrad Drugiego Kongresu Kontynentalnego czy Konwencji Konstytucyjnej w Filadelfii. Mam przy tym wrażenie, podzielane bodaj przez większość autorów, którzy się tematem zajmują, że to rzymska tradycja republikańska wywarła większy wpływ na Amerykanów. Oni się w aż tak dużym stopniu Grekami nie inspirowali, a pisma greckich filozofów znali po prostu dużo słabiej. Gdy John Adams w jednym ze swych listów do Thomasa Jeffersona ubolewał nad słabym stanem, w jakim zachowała się Polityka Arystotelesa (badacze wszak po dziś dzień spierają się o to, jaka powinna być właściwa kolejność ksiąg tego traktatu), polityk z Virginii odpowiedział, że na szczęście od czasów Arystotelesa nauka o polityce wykonała tak wielki postęp, że fragmentaryczny stan Polityki nie jest jakąś wielką stratą. Oczywiście, dzisiaj może to budzić nasze rozbawienie, ale owa uwaga Jeffersona zdaje się potwierdzać, że to właśnie tradycja rzymska była im bliższa. To widać też w pseudonimach używanych w publicystyce politycznej tego okresu. John Adams czasami podpisywał się jako Brutus, James Winthrop jao Agrypa, George Clinton, jako Katon, a Jerzego Waszyngtona określano Cyncynatem z Mount Vernon. Nawet Thomas Paine, wprawdzie Anglik, ale zarazem wielki sympatyk rewolucji amerykańskiej, też w niektórych tekstach podpisywał się jako Atlanticus, pozując niejako na Rzymianina.

Jeżeli chodzi o tradycję antyczną, ważne są trzy elementy. Po pierwsze idea ustroju mieszanego, przekonanie, że trzeba połączyć najlepsze cechy czystych form ustrojowych – monarchii, arystokracji i demokracji tak, aby zagwarantować trwałość ustroju republikańskiego. Druga kwestia to wolność ujęta w sposób republikański, jako samostanowienie, jako podmiotowość polityczna, jako nieposiadanie nad sobą obcej zwierzchności. Trzecia sprawa to charakterystyczne dla  klasycznej tradycji republikańskiej pojęcia – dobra wspólnego i cnoty. Te ostatnie wprawdzie szybko ustępują pod naporem hamiltonowskiej wizji republiki komercyjnej, ale na początku widać je bardzo wyraźnie w języku debaty politycznej; przekonanie, że bez myślenia o dobru wspólnym i bez wyposażenia obywateli w cnoty obywatelskie republika przetrwać nie może.

Na to oczywiście nakłada się nowożytność. Zwłaszcza wpływ wigowskiej nauki o polityce jest rzeczą niekwestionowany przez nikogo. Ojcowie Założyciele znają angielskich myślicieli republikańskich – znają Jamesa Harringtona, znają Cato's Letters Johna Trencharda i Thomasa Gordona i często się na tych autorów powołują. Tu się te nowożytne wątki nakładają na starożytne – znów pojawia się motyw podejrzliwości względem władzy, przekonanie, że władza centralna, monarsza ma podejrzany charakter, jest bardzo blisko tyranii, to druga strona tej samej monety.

Nie zapominajmy jednak, że nowożytność, to nie tylko XVII-wieczni angielscy autorzy republikańscy. To również Machiavelli. Zarówno ten Machiavelli, który dokonuje renesansu idei republikańskich w Rozważaniach nad pierwszym dziesięcioksięgiem Historii Rzymu Liwiusza, ale też Machiavelli ze swoim sceptycyzmem antropologicznym. Nie ulega wątpliwości, że Amerykanie, jeśli chodzi o ich przekonania dotyczące ludzkiej natury, są bardzo ostrożni. Może nie są pesymistami, ale realistami. Tutaj Machiavelli na pewno wywarł na nich duży wpływ. Na dobrą sprawę, można by nawet podjąć się próby interpretacji całego projektu ustrojowego, mechanizmu hamulców i równowagi w amerykańskiej Konstytucji przez pryzmat tego myślenia zarysowanego przez Machiavellego w Księciu, gdzie mówi on, że nie można człowiekowi ufać, że należy zawsze zakładać, że człowiek jest zły i niechybnie się takim okaże, kiedy będzie miał ku temu sposobność. W słynnym fragmencie Federalisty nr 51, w którym to James Madison pisał, że gdyby ludzie byli aniołami, żadna władza nie byłaby potrzebna, a gdyby aniołowi rządzili ludźmi, to żaden system kontrolowania władzy nie byłby potrzebny – ewidentnie rezonuje właśnie sceptycyzm antropologiczny Machiavellego.

I wreszcie ostatni autor o którym chciałbym wspomnieć w tym kontekście, choć nie jest zwykle utożsamiany z tradycją republikańską, to John Locke. Nie ulega wątpliwości, że myśliciel ten był czytany w Ameryce, a jego prace nie pozostały bez wypływu na sposób myślenia Ojców Założycieli. Paul Rahe, autor trzytomowej historii ustrojów republikańskich, której trzeci tom poświęcony jest Stanom Zjednoczonym, twierdzi wręcz, że Locke był bodaj najczęściej cytowanym autorem w Ameryce w okresie poprzedzającym wybuch rewolucji, a Drugi traktat o rządzie znajdował się w biblioteczce większości amerykańskich prawników, a nawet kaznodziejów. Choć amerykańscy konserwatyści mają pewne opory z zaakceptowaniem tego faktu, to jednak myślenie o człowieku jako jednostce wyposażonej w pewne przyrodzone prawa, a także myślenie o zrzeszeniu politycznym jako czymś opartym na kontrakcie przenikało się w Ameryce z klasycznym republikanizmem i splatało w jedną całość owocując bardzo ciekawą syntezą.

Warto byłoby zresztą wspomnieć o pozostałych źródłach inspiracji. Tradycja republikańska – zarówno ta klasyczna, jak i nowożytna, to jeden, fundamentalny element. Kolejnym filarem jest purytanizm i tzw. teologia wolności posiadająca bardzo specyficzny, na wskroś republikański rys. Kazania wygłaszane w XVIII-wiecznych koloniach angielskich w Ameryce przesiąknięte są symboliką paktu (przymierza) zawartego między Bogiem a ludźmi, myśleniem o człowieku, jako stworzonym przez Boga do wolności oraz – republikańskim w duchu – podkreślaniem wzajemnej odpowiedzialności, jaką ponoszą za siebie wszyscy członkowie wspólnoty politycznej. Kaznodzieje w okresie rewolucji amerykańskiej odegrali naprawdę niepoślednią rolę jako agitatorzy sprawy wolności, a ich niektóre ich kazania dziś z powodzeniem moglibyśmy określić jako mowy polityczne. Zresztą nie zapominajmy, że kler purytański stanowił w okresie kolonialnym ważną część elity intelektualnej, a niekiedy też politycznej. John Winthrop, którego dziś znamy głównie jako autora słynnego kazania wygłoszonego w 1630 na pokładzie statku Arbella, gdzie używał figury „miasta na wzgórzu”, odwołując się do retoryki biblijnej – był zarazem liderem politycznym i pierwszym gubernatorem Massachussets.

Wreszcie trzecie źródło inspiracji, to idee oświeceniowe. Idee bliskie Ojcom Założycielom wyrastają głównie z oświecenie szkockiego reprezentowanego przez takie postaci jak Dawid Hume, Francis Hutcheson, czy Thomas Reid. Myśl oświeceniowa przyswojona przez Amerykanów przepełniona jest zatem sceptycyzmem, ostrożnością i powściągliwością w działaniu. Nie ma tu mowy o hurra-optymizmie francuskich filozofów. Myśliciele francuscy nie cieszyli się po drugiej stronie Atlantyku tak dużym powodzeniem. Z wyjątkiem, rzecz jasna, Monteskiusza, którego myśl jest jednak bardzo nietypowa na tle francuskiego oświecenia. To autor unikający abstrakcyjnej, filozoficznej spekulacji, pokazujący, że trzeba zawsze liczyć się z konkretem, charakterem określonego narodu i miejsca; z drugiej strony wielki gloryfikator tradycji republikańskiej.

Chciałbym nawiązać jeszcze do rzymskich korzeni, o których Pan wspominał. W Deklaracji Niepodległości Jefferson wprowadził prawo do dążenia do szczęścia. To osadza ten dokument w antycznym rozumieniu dobra wspólnego i państwa – to właśnie państwo ma stanowić przestrzeń, która pozwala człowiekowi wzrastać w szczęściu. A zatem mamy tu państwo jako pomoc, narzędzie. Wprowadzenie tej kategorii wydaje się jawnym osadzeniem Deklaracji Niepodległości, rozumienia państwa, w tradycji antycznej. Czy można po tym zapisie wskazywać, że czerpano z tego rozumienia antycznego?

Myślę, że tutaj powinniśmy być bardzo ostrożni. Z jednej strony to jest ciekawy trop. Ja się z taką próbą interpretowania owego ustępu Deklaracji Niepodległości nie spotkałem. Zwykle autorzy podkreślają bardzo silną inspirację myślą Johna Locka.

Jednak tam nie pojawia się własność, ale wlasnie szczęście. Wygląda to trochę na dyskusji toczonej za pomocą tego dokumentu: wychodzi od przesłanek oświecenia, ale siega do antycznych źródeł.

To jest bardzo skomplikowane. Z jednej strony nie ulega wątpliwości, że Jefferson, który jest głównym autorem Deklaracji, wzorował się bardzo mocno na Drugim traktacie o rządzie Johna Locke'a. Twierdzi się, że celowo zastąpił prawo do własności prawem do szczęścia z tego prostego powodu, że bał się zbyt radykalnego wydźwięku prawa do własności. To mogłoby być postrzegane jako podstawa do domagania się od rządu zapewnienia każdemu obywatelowi własności.

A więc sądzi Pan, że raczej pragmatycznie spogląda się na kwestię.

Tak, zachował się bardziej pragmatycznie. Dążenie do szczęścia jest na tyle ogólnikowe, że znaczy wszystko i nic. Z drugiej strony, proszę zwrócić uwagę – można odbierać prawo do szczęścia w duchu klasycznym, ale jest też możliwe myślenie o tym konkretnym zapisie w duchu jak najbardziej liberalnym. Myślenie o szczęściu jako prawie jednostki do realizacji swoich prywatnych interesów. Jest jeszcze jedna ważna sprawa, którą bym chciał koniecznie podkreślić.

Proszę pamiętać, że relacje pomiędzy Deklaracją Niepodległości a Konstytucją są znacznie bardziej skomplikowane niż to się zwykle przedstawia w popularnonaukowym czy nawet podręcznikowym ujęciu. Przez całe dziesięciolecia po przyjęciu Deklaracji Niepodległości dokument ten nie był postrzegany przez Amerykanów tak jak my go dziś postrzegamy. Dzisiaj Deklaracja Niepodległości jest widziana jako dokument quasi-konstytucyjny, fundujący Stany Zjednoczone. To ujęcie ma jednak niewiele wspólnego z historyczną prawdą. Deklaracja Niepodległości wcale nie utworzyła zjednoczonego amerykańskiego państwa. Dała raczej początek trzynastu niepodległym, suwerennym państwom. Co do tego nie ma najmniejszych wątpliwości, jeżeli przeczytamy ostatni akapit Deklaracji, gdzie jest mowa o stanach (państwach) w liczbie mnogiej. Również Traktat Paryski z 1783, który kończy wojnę o niepodległość, już w tytule wymienia wszystkie 13 byłych kolonii a obecnie stanów, czyli państw – z nazwy; jest to traktat pokojowy zawarty między Wielką Brytanią a 13 odrębnymi państwami.

Ponadto między językiem Deklaracji Niepodległości, który jest bardzo idealistyczny, mówi o nienaruszalnych prawach człowieka do życia, wolności i poszukiwania szczęścia, wspomina o tym, że w przekonaniu sygnatariuszy wszyscy ludzie są stworzeni równymi; między językiem Deklaracji a Konstytucji, która zostaje przyjęta kilkanaście lat później, istnieje wyraźny rozdźwięk. Język Konstytucji jest dużo skromniejszy w oczekiwaniach, bardzo techniczny wręcz. Jest preambuła, która przywołuje pewne wartości, ale co znamienne: przywołuje na przykład sprawiedliwość i wolność, a o równości już nie wspomina, podobnie jak o szczęściu. Stawia bardzo pragmatyczne cele, takie jak zagwarantowanie wewnętrznego pokoju i bezpieczeństwa (domestic tranquility).

Niektórzy badacze twierdzą wręcz, że w  gruncie rzeczy nasze dzisiejsze postrzeganie Deklaracji Niepodległości to efekt pewnego wykolejenia amerykańskiej tradycji politycznej dokonanego przez Abrahama Lincolna w Przemówieniu Gettysburskim. W owym przemówieniu Lincoln – nie chcę wchodzić w szczegóły – wyraźnie określa moment założycielski Stanów Zjednoczonych na 1776 rok. Amerykański Naród został według niego ufundowany na takiej propozycji, że wszyscy ludzie zostali stworzeni równymi, and is dedicated to it, ma za zadanie zrealizować ten ideał, inaczej nie będzie wierny samemu sobie, swoim najgłębszym przekonaniom. Ten typ retoryki politycznej, nadaje amerykańskiemu doświadczeniu politycznemu charakter teleokratyczny, zakłada że istnieje jakiś cel, telos, który amerykańskie państwo winno osiągnąć, zrealizować. Wielu konserwatywnych myślicieli odrzuca taki sposób widzenia początków amerykańskiej państwowości, utrzymując, że Amerykańska republika miała u swych narodzin charakter nomokratyczny; że państwo w to wspólnota ludzi podzielająca pewien sposób życia, republikański sposób życia, oparty na uznaniu pewnych praw, wcale nie uważanych za zupełnie nowe, ale znanych i kochanych w przeszłości. Nie chodzi oczywiście o prawa Republiki rzymskiej, ale chociażby o prawa Anglików i całą tradycję wolnościową angielskiej Commonwealth od Wielkiej Karty Swobód począwszy.

Chciałbym poruszyć jeszcze kwestię dobra wspólnego i cnoty, o których Pan mówił, że stanowią one nawiązanie wprost do antycznych źródeł republiki. Jak to wyglądało u Ojców Założycieli dokładnie? W sporze wokół Konstytucji, między federalistami a antyfederalistami Ci drudzy wskazywali, że należy człowieka odczytywać tylko w konkretnej społeczności lokalnej, bo to ona właśnie pomaga  umacniać się w cnocie. Jak to wyglądało u Ojców Założycieli? Czy cnota polityczna, cnota obywatelska była dla nich ważnym punktem odniesienia?

Niewątpliwie to pojęcie jest nieustannie na ustach, i na piórach Ojców Założycieli, którzy nieustannie apelują, żeby dbać o wpajanie cnót obywatelskich, bo bez tego republika musi upaść – to klasyczne twierdzenie w obrębie tradycji republikańskiej. Zarazem jednak Ojcowie Założyciele byli ludźmi nowożytności, zdawali sobie sprawę, że retoryka to jedno, a rzeczywistość z tą retoryką się rozchodzi. Gdyby faktycznie wierzyli, że można oprzeć instytucje państwowe na cnocie obywateli, to nie skonstruowaliby całego skomplikowanego systemu hamulców i równowagi, który znajduje się w amerykańskiej konstytucji i całkiem nieźle sprawdza od ponad 200 lat.

Można zadać pytanie, jak ta cnota obywatelska jest rozumiana? Czy ona jest rozumiana przez Ojców Założycieli tak, jak rozumiał ją Cyceron czy nawet jeszcze w XVIII wieku Monteskiusz, który napisze w O duchu praw, że cnota obywatela polega na tym, że się posiada bezwzględną miłość do ojczyzny, że wszystko jest w stanie dla niej poświęcić? Czy to już jest sposób myślenia o cnocie politycznej przeorany jednak trochę pewnymi ideami nowożytnymi, w tym również proto-liberalnymi teoriami? Proszę zwrócić uwagę, że pojawia się w amerykańskim słowniku republikańskim oprócz cnotliwego obywatela-żołnierza, który w razie potrzeby chwyta za broń, aby bronić ojczyzny, również figura kupca, posiadacza-egoisty, który jednakże wykazuje się cnotami przedsiębiorczości, gotowością do poniesienia ryzyka, i tym samym de facto sprzyja powiększeniu dobra wspólnego, buduje pomyślność całej republiki. Bardzo wyraźnie widać tę redefinicję pojęcia cnoty w pismach Benjamina Franklina, choćby w słynnym  Almanachu biednego Ryszarda, gdzie Franklin promuje postawy przedsiębiorczości, oszczędności, zaradności – słowem cnoty obywatelskiej rozumianej w już nieco inny, nowy sposób. Jerzy Waszyngton w trakcie wojny o Niepodległość słał do Drugiego Kongresu Kontynentalnego niezliczone listy, w których narzekał na przykład na dostawy zepsutego mięsa od nieuczciwych kontrahentów albo na dostawę karabinów, z których ktoś wcześniej zamki – to w kontekście upadku cnót obywatelskich, myślenia o swoim prywatnym interesowi wbrew interesowi całego kraju. Myślę, że Ojcowie Założyciele byli z jednej strony przekonani, że musi pozostać w dyskursie politycznym, w kulturze politycznej myślenie o cnotach politycznych jako czymś niezbędnym, z drugiej strony zdawali sobie sprawę z tego, że nie sposób utrzymać ideału antycznego, rzymskiego, gdzie jednostka poświęca wszystko dla ojczyzny, jak Cyncynatu.

Jeszcze z drugiej strony: nie ulega wątpliwości, że twórcy amerykańskiej Konstytucji, kiedy ustalali konkretne brzmienie pierwszego artykułu Konstytucji, tego, który dotyczył prezydenta Stanów Zjednoczonych, spoglądali cały czas na osobę, która przewodniczyła Konwencji Konstytucyjnej, czyli na Waszyngtona. Było czymś oczywistym dla wszystkich, chociaż niewypowiedzianym głośno, że to będzie pierwszy prezydent Republiki. Kiedy ustalano te dość znaczące uprawnienia władzy wykonawczej, to przy zakładano przy tym, że oto za chwilę stanie na czele państwa człowiek cnotliwy, ponadpartyjny, uznawany jest za ogniwo między bardziej rozwiniętymi przemysłowo stanami północnymi, a tymi bardziej opartymi na rolnictwie południowymi, że nie ma się czego obawiać. On nie sprzeniewierzy tej powierzonej mu władzy, wykaże się rozwagą, umiarkowaniem i sprawiedliwością.

Co możemy czerpać z tradycji amerykańskiej dzisiaj? Czy są jakieś elementy, które możemy przenieść nawet na nasz grunt europejski, a nawet konkretniej: do  polskiego rozumienia polityki? Czy możemy spoglądać na Ojców Założycieli, żeby próbować umocnić naszą demokrację, naszą republikę?

Myślę, że tak. Co wydaje mi się szczególnie ciekawe w amerykańskiej tradycji politycznej okresu założycielskiego, to to jak w niesłychanie umiejętny sposób udało się połączyć Amerykanom optymizm, który jest zawarty w tradycji republikańskiej z umiarkowaniem i swoistym anty-utopizmem. Z jednej strony mamy zatem optymizm opierający się na przekonaniu, że człowiek może podjąć wraz z innymi ludźmi racjonalny wysiłek samorządzenia się, że nie jest zdany na obce kierownictwo, na wykonywanie rozkazów – to coś niesamowicie optymistycznego. Francuska filozofia oświeceniowa upije się tą myślą, pójdzie za daleko – tam, gdzie Ojcowie Założyciele nigdy nie poszli – ogarnie ją optymizm, czy wręcz sentymentalizm antropologiczny.

Ojcowie Założyciele tymczasem byli przekonani, że jednak bardzo wiele zależy od mądrego zaprojektowania instytucji, praw i procedur. Są dwa wymiary, które muszą składać się na dobrze funkcjonujące państwo. Tworzywem republiki są ludzie i charaktery, z drugiej strony to muszą być instytucje, które pomagają nam radzić sobie z sytuacjami, gdy cnoty u obywateli lub rządzących brakuje, czasami ułatwiają załatwianie bieżących spraw politycznych. Gdy zdamy się tylko na ludzkie charaktery – zgodnie ze stanowiskiem Machiavellego przegramy, jako moraliści w świecie, który jest niemoralny. Z drugiej strony, jeżeli zdamy się tylko na prawa, na wymiar instytucjonalno-prawno-proceduralny, jak we współczesnych demokracjach liberalnych, gdzie zapominamy o podłożu kulturowym i duchowym ustroju demokratycznego i próbujemy stworzyć system maksymalnie neutralny, wyprany z wszelkiej aksjologii – również popełniamy kardynalny błąd. Taki system funkcjonować nie może, bo procedury nie stosują się same przez się, nie tworzą mechanizmu, który sam się napędza. To konkretni ludzi obsadzają urzędy państwowe, to konkretni ludzie uchwalają i stosują prawa, orzekają w sprawach karnych i cywilnych i to od ich charakteru równie wiele zależy.

Musimy zatem pamiętać o tym wychowywaniu obywateli. To również bardzo charakterystyczne dla amerykańskiej tradycji politycznej – pęd do szybkiego ustanowienia zrębów systemu powszechnego szkolnictwa. Zaledwie 16 po założeniu osady Plymouth, w 1636 roku, koloniści z Massachusetts zakładają uniwersytet Harvarda! Oczywiście, początkowo ma kształcić kler, bo w Ameryce brakuje kaznodziejów purytańskich, ale z czasem przyjmie charakter coraz bardziej świecki. W 1647 roku mieszkańcy tej samej kolonii przyjęli uchwałę nakazującą każdej osadzie, której wielkość przekroczyła 50 gospodarstw domowych utrzymanie nauczyciela, a osadom liczącym ponad 100 domostw – ufundowanie szkoły. Thomas Jefferson, kiedy już po uzyskaniu niepodległości przez kolonie amerykańskie przebywał jako poseł w Paryżu, przechwalał się w rozmowach z francuskimi kolegami, że Ameryka jest jedynym krajem na świecie, w którym nawet zwykły farmer, gdy odkłada pług na chwilę by odpocząć, bierze do ręki Iliadę Homera i czyta. To oczywiście przesada, tak dobrze nie było. Ale przekonanie, że edukacja obywatelska jest kluczem do sukcesu i do powodzenia projektu republikańskiego rzeczywiście towarzyszyło Amerykanom od początku ich państwowości.

Z dr Marcinem Gajkiem autorem ksiażki W stronę republikańskiego liberalizmu rozmawiał Jan Czerniecki