Izydor jako patron Internetu, sieciowości cechującej skojarzenia, odbicia, iluminacje i nawiązania, z których utkany jest język, może i dziś być naszym przewodnikiem po owych meandrach, szczególnie, gdy mowa o pojęciach kluczowych dla chrześcijańskiej europejskiej tradycji. Pod jego wezwaniem oglądać będziemy trzy wielkanocne słowa: „metanoja”, „pasja/pascha” i „miłosierdzie” – pisze Michał Szczurowski w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Izydor z Sewilli. Res publica christiana”.
„A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim”
(J 19, 20b)
Rémi Brague w książce Europa, droga rzymska kluczową cechę europejskiego myślenia widzi w jego eks-centryczności, obejmującej nie tylko przyjmowanie bardzo istotnych wpływów spoza własnego centrum, ale także zachowywanie szacunku dla oryginałów dzieł wraz z językami kultur, które je wydały. To, zauważa Francuz, odróżnia nas od tradycji islamu, traktującej przekłady tekstów obcych na arabski jako ich wersje ostateczne, niewymagające trwania w ciągłym napięciu związanym z pozostawaniem „jedną nogą” poza własnymi granicami – czy to geograficznymi czy czasowymi – w Izraelu, Grecji i Rzymie. Transcendentną pieczęć splotu owych trzech kultur, swoisty gwarant trwałego ich połączenia w przestrzeni językowej, a przy tym pierwszą i najzwięźlejszą konstytucję kultury Zachodu, przybija z rozkazu namiestnika Judei rzymski żołnierz nad Ukrzyżowanym, w formie wyroku obwieszczającego długo oczekiwanego króla żydowskiego. Większość pojęć Nowego Testamentu wyrasta z tego trójrozgałęzionego drzewa, a światło transcendencji iluminuje bogatą sieć ich doczesnych znaczeń.
W procesie kształtowania się Europy, pielęgnowania dziedzictwa starożytności, a także objaśniania znaczeń węzłowych słów rola świętego Izydora z Sewilli jest ważna i wieloraka, a jego postawa budzić może pewną czułość. Ostatni z Ojców Kościoła zachodniego łączy bowiem niesłychany wysiłek kompilatorski, mający na celu ocalenie dla przyszłości dziedzictwa przeszłości, uratowanie, ile się da w próbie integracji – w sensie etymologicznym (łac. integer – „cały”, bo „nie-tknięty”) – szeroko zakrojonej siatki pojęć w ich wzajemnych połączeniach, z wrażliwością na język i przekonaniem o tym, że stanowi on podstawę wiedzy i dlatego zasadne jest szukanie w nim prawdy o człowieku i świecie. Beznadziejny ten wysiłek miał mieć, jak się okazało, sporą przyszłość.
Sztandarowe dzieło Izydora, Etymologiae lub Origines – „początki, źródła”, nie dotyczy przede wszystkim tego, co dziś określilibyśmy mianem historii słów, z dwudziestu ksiąg jedynie Księga X rzeczywiście się nią zajmuje, a ogółu ówczesnej wiedzy. Nie są też Etymologie dziełem naukowym w dzisiejszym rozumieniu, co oczywiste, bo nowożytna metoda naukowa urodzi się po drugiej stronie tego eksperymentu, w dobie oświecenia, dobrych tysiąc lat później. Ujęcia Izydora okazują się więc niejednokrotnie bajkowe, anegdotyczne, po prostu błędne. A jednak ogromną, kulturotwórczą wartość dzieła doceniano w kolejnych stuleciach, wykonując setki odpisów dla najważniejszych średniowiecznych bibliotek.
I dla nas pozostają one wartościowe nie tylko jako dokument epoki. Szukanie pierwotnych znaczeń wyrazów, ich rdzeniów znaczeniowych, może być swoistym testem Rorschacha, na który rzutujemy nasze lęki i nadzieje. Nie jest to zabawa bezwartościowa. Taka „egzystencjalna” etymologia może być bowiem wielką przygodą samopoznania. Izydor jako patron Internetu, sieciowości cechującej skojarzenia, odbicia, iluminacje i nawiązania, z których utkany jest język, może i dziś być naszym przewodnikiem po owych meandrach, szczególnie, gdy mowa o pojęciach kluczowych dla chrześcijańskiej europejskiej tradycji. Pod jego wezwaniem oglądać będziemy trzy wielkanocne słowa: „metanoja”, bo to zadanie, jakie stawia przed nami post; „pasja/pascha”, bo to sedno świąt Wielkiej Nocy; i „miłosierdzie”, bo to zwieńczenie oktawy, stanowiące praktyczne przesłanie dla naszych czasów. Osobista integracja europejska w trzech błyskach.
Słowotwórczo grecka metanoja pochodzi od metanoeō (μετανοέω), czyli złożenia czasownika odrzeczownikowego noeō (νοέω) i przysłówkowo użytego przyimka meta-. Pierwotne znaczenie to „zobaczyć zbyt późno” i „zmieniać zdanie, cel” (LSJ). W niektórych językach słowa tłumaczące nowotestamentowe pojęcie metanoi skupiają się na wprowadzanym przez meta- aspekcie następstwa czasowego, zwrotu. Polskie „nawrócenie”, niemieckie Umkehrung, duńskie omvendelse, itd. podkreślają element, który, choć niewątpliwie obecny w greckim źródle, stanowi jedynie uzupełnienie, doprecyzowanie znaczenia formy werbalnej.
Ważniejsze jest tu samo noeō (νοέω), pochodzące od jednego z wyrazów definiujących człowieka starożytnej Grecji – noos (νόος). Sednem problemu metanoi jest bowiem pytanie o to, co konkretnie mamy nawrócić, nawracając się. Noos lub nous to umysł, rozum, pojmowany jednak inaczej niż „rozum sekularny” ufundowany w na Kartezjuszowym cięciu, oddzielającym myślenie od świata materialnego. Nie jest to więc wyprane z emocji narzędzie abstrakcyjnego i analitycznego myślenia, ani tym bardziej niematerialne oprogramowanie naszego wewnętrznego komputera – mózgu. Jest natomiast z pewnością związane ze zmysłem wzroku. Κluczowym analogonem dla pojęcia nous jest rozumienie jako patrzenie; tę sumę znaczeń stosunkowo sprawnie oddaje polskie „postrzeganie” w przestrzeni intelektu[1].
Na tej – jakże greckiej! – analogii pomiędzy wzrokiem i umysłem zasadza się pokrewieństwo nous z ideą, która etymologicznie również jest „tym, co widziane”, co z kolei prowadzi do „zrozumienia” jako „czegoś zobaczonego”. Zarysowuje się tu więc nie tylko potencjał emocjonalny nous, ale również jego związek z doświadczeniem zmysłowym. Nous to nie zdezintegrowany mózg w słoju, a część świata, która, wchodząc z nim w relację zmysłową, tworzy wiedzę – przeżycie. Ów akcent kładziony na składnik doświadczenia w poznaniu to bardzo ważny element, który prowadzić będzie do fundamentalnej i w dużej mierze integralnej starożytnej koncepcji mędrca, jak ta rozwijana równolegle przez Pierre’a Hadota i Juliusza Domańskiego. Otrzymujemy w ten sposób „późniejsze zrozumienie, spojrzenie zintegrowanym umysłem wstecz, namysł po czymś”[2], co czyniłoby z metanoi odpowiednik angielskiego afterthought lub jakąś wersję uczenia się na błędach – zwykłą zmianę poglądu na coś, której towarzyszy element rozczarowania, dezaprobaty dla tego, co wcześniej. Grecki termin nie obejmuje na tym etapie smutku lub żalu, kojarzonych z metanoją jako pokutą. Ten element uzupełnia hebrajskie nacham, który „sklejono” z grecką metanoją. W epoce klasycznej metanoeō ma wyłącznie znaczenie „przemyśleć ponownie, pomyśleć inaczej”.
Etap przejściowy zachodzi w dziele Filona z Aleksandrii, żydowskiego filozofa okresu hellenistycznego piszącego po grecku, u którego oprócz „żałowania”, w metanoeō chodzi o bardziej złożony proces, obejmujący znaczenie moralne, dotyczące zachowania, ale z naciskiem na przemianę wewnętrzną. To językowe odzwierciedlenie faktu, że epoka hellenistyczna przygotowywała intelektualny grunt pod przyjęcie i powszechne głoszenie objawienia[3].
Całość rozwoju metanoi przebiegałaby w czterech relatywnie wyraźnych etapach, z których dwa miałyby charakter ewolucyjny, ostatni zaś – totalny. I: zmiana opinii; zmiana zamiaru; II: żałowanie działania; zmiana zamiaru; III: wewnętrzna przemiana moralna, ku lepszemu, po części obejmująca działanie; IV: gruntowna przemiana bytu w Nowym Testamencie.
Nie można jednak zapominać o stricte filozoficznym aspekcie nawrócenia. Pośród greckich terminów, które przewijają się w platońskiej alegorii jaskini w księdze VII Państwa, nie występuje bynajmniej metanoja a periagōgē [holēs] tēs psychēs (περιαγωγὴ [ὅλης] τῆς ψυχῆς; 518d, 521c), „odwrócenie [całej] duszy”. Jest to jeden z czasowników, których kierunkowy zwrot powiązany zostaje z „wodzeniem” – agō (ἄγω). Być może jest to Platońska próba znalezienia właściwego słowa dla owego procesu, jako że różne jego wersje są tu stosowane. Próba, dodajmy, pod pewnymi względami udana, a pod innymi mniej: „W tym tekście [mianowicie 518c–d] Platon używa wyrażenia περιαγωγή, ale nie jest to wyrażenie stałe. […] Kiedy stawia się problem nie tyle nawrócenia jako takiego, ile pochodzenia chrześcijańskiego pojęcia nawrócenia, to trzeba uznać Platona za pierwszego autora tego pojęcia”[4].
Platonowi zawdzięczamy pojęcie nawrócenia, wypracowane na gruncie filozofii a nie religii, a także łaciński przekład słowa na jego określenie (conversio), odzwierciedlający niejako jego grecką propozycję, periagōgē. Kończąc o metanoi, pozwolę sobie na wprowadzenie etymologii potencjalnie błędnej i to w charakterze, horribile dictu, przestrogi. Mógłby się wszak zrodzić w nas zachwyt nad nieograniczonymi możliwościami ludzkiego umysłu. Wystarczyłoby zapomnieć o transcendentalnym źródle Platońskiego intelektualnego wglądu – noēsis. Starożytni filozofowie taki krok (w przepaść) określiliby pewnie mianem hybris – „niezmiernej pychy”. Nie zastanawiając się na razie, jak określiliby je filozofowie epok nam bliższych, dajmy się poprowadzić w głąb etymologicznej jaskini greckiego umysłu. Tam bowiem czaić się może podejrzenie, że za rzeczownikiem nous od metanoi stoi praindoeuropejski temat g̑en-, g̑enə-, g̑nē-, g̑nō- (Pokorny). Z niego wyłoni się z czasem ważny grecki czasownik gignōskō (γιγνώσκω), późniejsze ginōskō – „poznaję”, a także nieprzeliczone grono innych niewinnych słów w językach indoeuropejskich, w tym choćby słowiańskie „znać” (Pokorny, „ĝen-2”). Ale nie tylko. Wyrazem pochodzącym od czasownika gignōskō jest bowiem określenie pewnego hermetycznego i manichejskiego poglądu na ludzkie poznanie, wiązane przez Voegelina z fundamentalnym niezrozumieniem kondycji ludzkiej – „gnoza”.
Jest to jednak najprawdopodobniej jeden z cieni na ścianie w speleologiczno-etymologicznych głębiach. Słowniki etymologiczne greki i języka praindoeuropejskiego (Frisk, Chantraine, Pokorny) nie wiążą rzeczownika nous z tym tematem. Tym samym w żywej przestrzeni etymologii pokrewieństwo metanoi z gnozą pozostaje najprawdopodobniej herezją, jak jest nią w żywej przestrzeni wiary, choć ryzyko popadnięcia w poznawczą pychę pozostaje niezmiennie realne.
Po meandrach metanoi, rozszczepimy teraz wiązkę języków klasycznych z samej tylko greki na grekę, łacinę i hebrajski (aramejski), by przejść do doświadczenia Wielkiej Nocy, pasji i paschy. Dokonać tego można wprowadzając obok powyższych poboczną, ale zbliżoną i łączącą je, kategorię patosu (πάθος). Wspólna jest im uniwersalna dynamika cierpienia i ofiary. Na wzgórzu Golgoty krzyżują się one jak alfabety na tabliczce nad koroną cierniową. Patos (cierpienie) pasji przynosi paschę (פֶּסַח – pesaḥ) – „przejście obok, oszczędzenie” (Gesenius).
Zaczynając od końca: znana historia patosu sięga czasownika πάσχω (paschō) – znoszę, cierpię, przydarza mi się – znaczenie nominalne jest jednak szersze i poza uczuciem, doświadczeniem, przynosi również to, co po polsku oddać można innym derywatem od tego rdzenia – patologię (dosł. logos, naukę o cierpieniu) czyli chorobę. W gramatykach ta sama rodzina wyrazów definiuje bierność. Również etymologia łacińskiego passio – cierpienie, pasja – dociera zaledwie do czasownika patior, pati, passus sum, który oprócz powyższych oznacza dopuszczanie czegoś, a wtórnie przyjmuje znaczenia techniczne swego greckiego odpowiednika – stąd gramatyczna kategoria pasywności oraz pacjent – ktoś, kto cierpliwie (sic) znosi patologię swej kondycji. Słowo to będzie oznaczało stany emocjonalne (jako takie, które przyjmujemy biernie). Element patologii dostrzec możemy również w znaczeniu hebrajskiego pāsaḥ (פָּסַח), które jako przestrzeń pominięcia oznaczać może bycie chromym, niepełny krok.
By to dostrzec trzeba jednak spojrzeć na ochromiałą kondycję ludzką z odwagą. Podobnej odwagi wobec prawdy wymaga od odbiorcy grecka tragedia. Według Arystotelesa, pierwszego teoretyka tragedii, patos – rozumiany ściśle jako element konstrukcji, poprzedzający finalne oczyszczenie, stanowi „bolesne lub zgubne zdarzenie, takie jak: przedstawienie naoczne zabójstwa, męki, zranienia (…)”. W przestrzeni tragedii objawia się zakorzeniona w psychologii dynamika poznawcza patosu. Można oprzeć się doświadczaniu sztuki, jeśli jednak odbiorca współodczuje spiętrzenie życiowych trudów bohaterów, cierpienie zmieni się w przepływ zrozumienia: pathei mathos – mądrość w cierpieniu.
Zestawienie hebrajskiej Paschy z łacińskim passio określającym ofiarę/mękę Chrystusa zachodzi za pośrednictwem greckiego patosu – rozumianego jako owe arystotelesowskie, jakże w tym kontekście precyzyjne, „naoczne zabójstwa, męki zranienia”. W przejściu z greki na łacinę (w jej nowym hebrajskim kontekście) pasja przyjęła pośrednio znaczenie Paschy – przesuwając jednak akcent z przejścia Anioła Śmierci lub wręcz samego Jahwe obok drzwi oznaczonych krwią baranka, w Jego, Chrystusa, ofiarę. W ten sposób Nowy Testament splata Ateny, Rzym i Jerozolimę, przemieniając i przenikając przy tym także inne, również wywodzące się od nich języki.
Dopuszczenie patosu czyli pasji jako cierpienia i śmiertelności, pozwala odkryć jej rewers w pasji pojmowanej jako umiejętność mądrego, pełnego życia. Chrześcijaństwo natomiast, w teologii św. Pawła, widzi w przyjęciu pozornie absurdalnego patosu krzyża zniweczenie mądrości świata w imię zbawienia. Istnieje wreszcie hipoteza o hebrajskim znaczeniu pesach jako miłosierdzia. Prowadzi nas to do ostatniego fragmentu tego wielobarwnego namysłu.
Pascha posłużyła nam na tym etapie jako przejście, głównymi terminami używanymi w hebrajskiej części Pisma Świętego na określenie miłosierdzia są bowiem hesed i rahamim, ale przejdziemy tu obok nich, gdyż rozwinięcie tego wątku rozdęłoby ten eseik ponad miarę[5]. Aby jednak temat spiąć, przywołamy hebrajski czasownik, który w Septuagincie oddaje wspomnianą na początku czasownikową formę metanoeō – a mianowicie naham (נָהַם) – dosłownie „wzdychać, jęczeć”. Świetlisty racjonalizm Greków zostaje od pierwszych liter skonfrontowany z radykalnie odmiennym doświadczeniem ludu Izraela. Nie jest to rzeczywistość rozumu, lecz emocji i nie spowijają jej promienie greckiego słońca, lecz szorstki piach pustyni. Cała rodzina naham pochodzi najprawdopodobniej od arabskiego słowa nahama (Klein). Czasownik ten oznacza „parskanie, sapanie zmęczonego konia” (wielbłąda?). Jest to więc cielesny, potencjalnie onomatopeiczny wyraz żalu za coś, co się zrobiło.
Poprzez ten dźwiękonaśladowczy mechanizm zestawić je można z greckim słowem o bardzo podobnym charakterze (Chantraine; Pokorny): eleos (ἔλεος) i czasownik eleeo (ἐλεέω), które to właśnie oznaczają „miłosierdzie” i „okazywanie miłosierdzia, współczucia” (LSJ). Pojęcie to, genetycznie zrośnięte z procesem metanoi na gruncie teologii chrześcijańskiej[6], znajduje specyficzny wyraz w słowotwórczym mechanizmie, któremu zawdzięcza swoją formę. Z faktu, że zarówno greckie eleos miłosierdzie, jak i najwyższy jego wyraz – łaska żalu nad własnym życiem naham, zaczynają jako językowe odwzorowanie dźwięków, odgłosów naturalnych, wynika ich zakorzenienie w pierwotnym doświadczeniu cierpienia cielesnego (zwierzęcia lub człowieka). Częścią wspólną byłaby zatem emocjonalność, na biologicznym poziomie taka sama dla ssaków i ludzi.
Można by nawet silić się na wskazanie konkretnej części mózgu, która u ssaków je determinuje. Jest to układ limbiczny, odpowiedzialny za przetwarzanie emocji. I w tę wstydliwą ludzką zwierzęcość, nie odrzucając jej, a przeciwnie, całkowicie ją przyjmując, wstępuje Boża łaska, przynosząc całkowitą odmianę życia, sprawiając, że ból i cielesność znów stają się drogą do prawdy i to prawdy wiecznej. A gdy dodatkowo nadmienimy, że domniemana etymologia eleos sięga występującego u Ajschylosa okrzyku bólu: eleleleu! (ἐλελεῦ!), nie sposób nie odnieść wrażenia, że wracamy do ateńskiego tragika i jego koncepcji pathei mathos (πάθει μάθος).
Ostatnią iluminację blasku miłosierdzia, którą tu przedstawię, przynosi intrygująca różnica między pojęciem określającym je po łacinie a tym z języków słowiańskich. Łacińskie misericordia jest jeszcze w jakiś sposób „zewnętrzne”, to okazywanie serca (cor, cordis) biednym (miser). Całość owego przymiotu zostaje więc w języku Rzymian wyrażona jako swoista relacja wyższości – ktoś jest biedny i należy mu okazać serce. Choć mowa oczywiście o relacji Boga do ludzi, jest to śliska droga, na której na miłosiernych czyha wspominana powyżej hybris. Orędzie miłosierdzia na nasze czasy otrzymała jednak święta z Polski, a po polsku miłosierdzie (mil-o-sŕ̥dъ), owa aktywna forma współczucia, nie jest już cechą relacji do kogoś zewnętrznego, a samego podmiotu, a konkretnie rdzenia jego osobowości – serca, które ma być „miłe” czyli „łagodne”. Tak rozumiane miłosierdzie nikogo nie uprzedmiotawia, jest fundamentalnie podmiotowe i ściślej powiązane z relacją z łagodnym Bogiem. Czy to dlatego Chrystus mówił do św. Faustyny po polsku?
Na koniec tego etymologicznego zawirowania, odwołajmy się jeszcze raz do metanoi w jej aspekcie zbliżonym do oddychania poprzez hebrajskie naham. Semantycznie jesteśmy blisko jednego z najważniejszych tematów praindoeuropejskich: *an(ǝ)-3 (Pokorny). To ten sam rdzeń, od którego pochodzić będą pojęcia anima, animus i według oddechu utworzone w językach słowiańskich: „duch” i „dusza”. Różnicę odcieni znaczeniowych stanowi tu obecny w hebrajskim pojęciu element cierpienia. W nieco upraszczającym skrócie, dawałoby to ważną teologiczną prawdę: dusza + cierpienie = nawrócenie. Czy może, raz jeszcze, lapidarniej, bez rymu i po grecku: pathei mathos, co ponownie kieruje nas ku pasji itd.
Tracącej dziś oddech Europie przydałaby się na ratunek. Wśród wielu usiłujących ją re-animować wskazać można na irlandzkiego reżysera Tomma Moora, twórcę wspaniałego filmu The Secret of Kells (2009) czyli Księgi z Kells. Nieco wciąż abstrakcyjne, choć zakorzenione w językowym konkrecie, rozważania o przemianie wewnętrznej, skrajnym poświęceniu i życiu dla innych (metanoja-pasja-miłosierdzie) otrzymują tam bajeczną ilustrację w opowieści o młodym irlandzkim mnichu w okresie najazdów Ludów Północy i o tajemniczej księdze, która zmienia ciemność w światło.
Jednym z najważniejszych symboli owej animacji jest wyrwany przez bohatera mrocznemu potworowi kryształ, umożliwiający iluminację, zobaczenie świata inaczej, integrację społeczności itd. Choć nie padają w filmie wielkie słowa, domniemywać możemy, że chodzi o wiarę. Święty Izydor na pewno interpretacji takiej by przyklasnął, zwłaszcza, że i jego dzieła starannie w podobnych jak w Kells skryptoriach kopiowano. Mógłby jednak dodać, że tego rodzaju drobnymi kryształkami, w których odbija się prawda o człowieku i o Bogu są poszczególne słowa Księgi, które – same w sobie, jeśli poświęcić im nieco czasu i miłości – rozświetlają jej karty nie gorzej od fenomenalnie przedstawionych w animacji iluminacji. Równie, co polska orędowniczka miłosierdzia i insularni irlandzcy iluminatorzy prowincjonalny święty Izydor stanowi dla nas przypomnienie, że ostatecznie prawdziwa Europa, tak jej centrum, jak i peryferie, to nie tylko duchowa rzeczywistość, ale też osobiste duchowe wyzwanie, które każdy musi podjąć sam.
dr Michał Szczurowski
Przypisy:
[1] B. Snell, Odkrycie umysłu, tłum. A. Onysymow, Warszawa 2009, s. 28: „Noos należy do νοεῖν, co znaczy «wglądać», «przeglądać», a można nawet przetłumaczyć jako «widzieć» […]. Często noos łączy się z ἰδεῖν, ale jest to widzenie, które oznacza nie tylko akt czysto wizualny, ale także związane z widzeniem postrzeżenie duchowe. […] νοεῖν […] oznacza: uzyskać jasny widok czegoś”.
[2] I takie znaczenia odnotowuje LSJ, s.v. μετανοέω, z uzupełnieniem, że Septuaginta i Nowy Testament mają już konotacje bliższe repent.
[3] Zob. np. W. Jaeger, Wczesne chrześcijaństwo, op. cit., s. 26, gdzie autor przytacza wyrażoną w jednym z listów opinię historyka, Johanna Gustava Droysena, że „bez owej poklasycznej ewolucji kultury greckiej powstanie chrześcijańskiej religii o światowym zasięgu byłoby niemożliwe”.
[4] W. Jaeger, Paideia, t. II, s. 512, przyp. 82; cyt. za: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. V, Słownik, indeksy i bibliografia, przeł. E.I. Zieliński, Lublin 2013, s. 141.
[5] Na temat pojęć hesed i rahamim, zob. Jan Paweł II, Dives in misericordia, przyp. 4.
[6] Por. tamże, nr 3, w analizie przypowieści o synu marnotrawnym, czytamy łączące te dwa pojęcia zdanie: „Nawrócenie jest najbardziej konkretnym wyrazem działania miłości i obecności miłosierdzia w ludzkim świecie”.
***
W przygotowaniu artykułu korzystałem z następujących słowników:
A Greek-English Lexicon, H.G. Liddell, R. Scott, H.S. Jones, R. McKenzie (eds.), Oxford 1996 (LSJ).
P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, t. I–IV, Paris 1968–1980 (Chantraine).
A. Ernout, A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris 2001 (Ernout-Meillet).
H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch, t. I–II, Heidelberg 1960 (Frisk).
W. Gesenius, Neues Hebräisch-deutsches Handwörterbuch über das Alte Testament mit Einschluß des biblischen Chaldaismus, Berlin 2008 (Gesenius).
Ilustrowany słownik terminów literackich, red. Z. Kadłubek, B. Mytych-Forajter, A. Nawarecki, Gdańsk 2018 (ISTL).
E. Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English, Jerusalem 1987 (Klein).
Proto-Indo-European Etymological Dictionary. A Revised Edition of Julius Pokorny’s Indogermanisches
Etymologisches Wörterbuch, ed. by G. Starostin, A. Lubotsky, Badajoz 2007 (Pokorny).