Michał J. Czarnecki: Eric Voegelin – sojusznik Milbanka?

Przełom XX i XXI w., gdy pod amerykańskim sztandarem nastał polityczny „koniec historii”, zbiegł się, paradoksalnie, z niemałą liczbą krytycznych głosów na temat liberalnego języka opisu i kształtowania rzeczywistości, by wymienić tak różne i występujące z tak odmiennych pozycji prace jak Homo sacer Giorgio Agambena, Dziedzictwo cnoty Alasdaira Macintyre’a, Imperium Michaela Hardta i Antonio Negriego czy Liberalizm i granice sprawiedliwości Michaela Sandela. Jednocześnie w tym okresie powstało stosunkowo niewiele integralnych środowisk intelektualnych, które łączyłyby krytyczne spojrzenie na liberalizm z próbą sformułowania spójnego i wyczerpującego teoretycznie stanowiska pozytywnego, podzielanego przez większe grono badaczy. Do tego rodzaju nielicznych szkół intelektualnych tego czasu, obok rozwijanej w Stanach Zjednoczonych nowej teorii prawa naturalnego, można zaliczyć, powstały w ostatniej dekadzie XX wieku na gruncie brytyjskim, nurt radykalnej ortodoksji. Chociaż jego główni przedstawiciele – John Milbank, Catherine Pickstock oraz Graham Ward – są teologami, to istotna część ich dorobku odnosi się do szerzej rozumianej liberalnej kultury umysłowej. Dotyczy to w szczególnym stopniu jednej z ważniejszych książek tego środowiska, wydanej w 1990 roku pracy Johna Milbanka Theology and Social Theory, która w zeszłym roku ukazała się także nad Wisłą[1].

W Polsce nadal niedostatecznie jasne wydają się intelektualne związki tego środowiska z intelektualnym krajobrazem dwudziestowiecznej myśli społecznej i politycznej, co wydaje się szczególnie istotne, jeśli pamiętamy o bezprecedensowym teoretycznym rozmachu dzieła Milbanka oraz polemicznym ostrzu jego diagnoz wymierzonym nie tylko w liberalizm, ale także w dominująca kulturę teoretyczną współczesnych nauk społecznych. W poniższych uwagach przedstawię krótko kilka wybranych elementów z diagnoz dwudziestowiecznego filozofa polityki Erica Voegelina, które proponuję potraktować jako ważny punkt odniesienia, mogący przysłużyć się krytycznej ocenie diagnoz brytyjskiego myśliciela.

* * *

Brytyjskiego teologa uznaje się, tak jak Voegelina, za orędownika swoistego wariantu tradycjonalizmu, tj. zwolennika sięgnięcia do minionej, zmarginalizowanej bądź martwej tradycji intelektualnej

Pytanie o Voegelinowskie antecedencje stanowiska Milbanka wydaje się naturalne. Brytyjskiego teologa uznaje się, tak jak Voegelina, za orędownika swoistego wariantu tradycjonalizmu, tj. zwolennika sięgnięcia do minionej, zmarginalizowanej bądź martwej tradycji intelektualnej. O ile dorobek Voegelina interpretowany jest jako próba restytucji klasycznej nauki o polityce, o tyle w przypadku Milbanka i jego współpracowników wskazuje się na próbę przywrócenia średniowiecznego i renesansowego rozumienia chrześcijaństwa, także jako czynnika kulturotwórczego w najszerszym rozumieniu tego słowa. Co jednak nietypowe jak na myślicieli tradycjonalistycznych, zarówno Voegelin, jak i Milbank nie odrzucają en bloc nowożytności, jak czynił to Julius Evola, inny dwudziestowieczny klasyk tradycjonalizmu, lecz podejmują oni bardzo intensywny dialog z nowożytną kulturą umysłową. W sporze tym dla Voegelina najważniejszym punktem odniesienia jest tradycja niemieckiego idealizmu, głównie zaś polemika z odpowiedzią na intelektualny kryzys nowożytności sformułowaną przez Hegla, z kolei w przypadku angielskiego badacza pierwszoplanowe wydają się być intelektualne zapasy z francuską myślą postmodernistyczną końca XX wieku (Jean Derrida, Jean-Luc Marion). Bardziej adekwatne byłoby w przypadku obu myślicieli określenie ich stanowiska mianem tradycjonalizmu renesansu, określenie to zresztą pojawia się w komentarzach do myśli Milbanka[2].

Nici pokrewieństwa pomiędzy obydwoma autorami dostrzec można także na poziomie inspiracji. Choć Voegelinowi zdecydowanie bliższa jest pogańska tradycja klasycznej Grecji, a Milbankowi chrześcijańska tradycja teologiczna, to wspólnym, bardzo przy tym istotnym punktem odniesienia dla obu była katolicka nouvelle théologie (Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar), myśl Giambattisty Vica czy św. Augustyna. Łączy ich odrzucenie, emblematycznej dla nowożytności radykalnej separacji teologii i filozofii, przy czym w ich rozumieniu problematyka stosunku myślenia natchnionego objawieniem do myślenia racjonalnego nie zamyka się w wąskich ramach „sporu fakultetów”, lecz stanowi napięcie uniwersalne, organizujące całokształt naszej kultury umysłowej i duchowej, a tym samym też rzeczywistości społecznej i politycznej.

Z kolei w wymiarze krytyczno-diagnostycznym Voegelin, podobnie jak Milbank, dokonuje rozległej krytyki nowożytnej nauki[3] oraz podejmuje próbę odrodzenia tradycji przednowożytnej, która, choć w nowożytności nie zaniknęła, znalazła się na marginesie, pozostając bez wpływu na główne tendencje określające kształt współczesności. Można więc roboczo przyjąć, że myśl Voegelina stanowi całkiem naturalny kontekst, w jakim powinno się umieścić dzieło Milbanka.

* * *

Choć Voegelinowi zdecydowanie bliższa jest pogańska tradycja klasycznej Grecji, a Milbankowi chrześcijańska tradycja teologiczna, to wspólnym, bardzo przy tym istotnym punktem odniesienia dla obu była katolicka nouvelle théologie, myśl Giambattisty Vica czy św. Augustyna

Perspektywa Voegelina na rozwój nowożytności zakłada, że po epoce rewolucji religijnych, społecznych i politycznych doszło także do rewolucji na gruncie kultury umysłowej, teoretycznej. Jej wyrazem było powstanie całego splotu nurtów intelektualnych, począwszy od ekonomii politycznej, przez socjologię, pozytywizm, psychologię czy behawioryzm, które łącznie doprowadzają do powstania całkowicie nowej perspektywy patrzenia na sprawy polityki i społeczeństwa, którą można by określić mianem nauki o systemie. Korzenie tej nauki Voegelin dostrzega u siedemnastowiecznych myślicieli angielskich, Francisa Bacona i Thomasa Hobbesa, uznając, że jest ona nową, typową dla nowożytności, nauką o polityce, zrywającą z zapoczątkowaną w Helladzie tradycją nauki o porządku. Według Voegelina twórcy tego paradygmatu myślenia o sprawach ludzkich (przede wszystkim Tukidydes, Platon i Arystoteles[4]) nie tyle położyli fundamenty pod pewną doktrynę filozoficzną, co stworzyli integralne ramy rozumienia polityki i natury wspólnoty politycznej. Dokonali więc zerwania z wcześniejszym, kosmologicznym, podejściem, charakterystycznym przede wszystkim dla wielkich imperiów Środkowego i Bliskiego Wschodu, którego główną cechą dystynktywną było traktowanie życia politycznego i społecznego jako analogii do życia boskiego. Grecy, uwalniając się od mentalności kosmologicznej[5], stworzyli sposób rozumienia polityki, którego ideą regulatywną była zasada aktualizacji. Polityka w nauce o porządku zaczęła więc być rozumiana jako nieredukowalne napięcie między (stałym i nigdy niepełnym) wcielaniem transcendentnego ładu w rzeczywistość, prowadzącym do tworzenia porządku, a (stałym i nigdy nie wygasłym) zagrożeniem osunięcia się tego porządku w chaos nieładu. Ta formuła, choć w kolejnych stuleciach modyfikowana, zmieniana i uzupełniana, pozostała fundamentem rozumienia polityki i życia wspólnotowego w kolejnych epokach w dziejach Zachodu, począwszy od spotkania z chrześcijaństwem w epoce cesarstwa rzymskiego, przez okres średniowiecza, aż po czasy wczesnej nowożytności. U progu nowożytności tradycja nauki o porządku zaczęła jednak tracić na znaczeniu. Za ostatniego wielkiego teoretyka nauki o porządku Voegelin uznaje Jeana Bodina. Interpretuje go jednak nie w wąskim, konwencjonalnym ujęciu jako autora koncepcji suwerenności z kart Sześciu ksiąg o Rzeczypospolitej, lecz w świetle całego, bardzo bogatego dorobku (z naciskiem na takie prace jak Colloqium Heptaplomeres, Demonomanie des Sorciers czy Methodus) jako autora, który podjął się próby odpowiedzi na kryzys nauki o porządku, wywołany przede wszystkim złamaniem się politycznego i duchowego uniwersalizmu Christianitas[6].

Po raz pierwszy cywilizacja śródziemnomorska – rdzeń zachodniej duchowości i kolebka tradycji nauki o porządku – nie jest w stanie poradzić sobie z wewnętrznym kryzysem wywołanym własnymi przemianami

Dzieło Bodina nie zdołało jednak ożywić tradycji nauki o porządku, natomiast autorem, którego myśl miała stać się kluczowa dla rozwoju epoki nowożytnej stał się Thomas Hobbes. Voegelin przypisuje Hobbesowi miejsce szczególne, porównywalne do tego, jakie zajmuje Platon czy Arystoteles. Autor Lewiatana stworzył bowiem nie tyle wyjątkowo oryginalną filozofię polityczną, co położył fundamenty pod całkowicie nową naukę o polityce – nazwijmy ją nauką o systemie – której ideą regulatywną nie jest już zasada analogii, ani też aktualizacji (wcielenia), lecz równowagi. Podobnie jak w myśleniu kosmologicznym i nauce o porządku ma ona charakter totalny i regulatywny – kształtuje zarówno rozumienie polityki wewnętrznej, stosunków społecznych i gospodarczych, polityki międzynarodowej, jak i nowożytnego ekwiwalentu nauki o duszy, czyli psychologii. Przełomowość zmiany jaka zaszła między Bodinem a Hobbesem ma dla Voegelina ogromne znaczenie, mówi on tu o zasadniczym pęknięciu w ramach duchowych dziejów Zachodu. Wraz z narodzinami wspomnianych już nurtów teoretyzowania o sprawach ludzkich (ekonomia polityczna, socjologia, psychologia), ale też właściwie wszystkich istotnych pooświeceniowych nurtów intelektualnych (heglizm, liberalizm, utylitaryzm, marksizm, pozytywizm czy behawioryzm), które razem mieszczą się pod szyldem nauki o systemie, dochodzi do bezprecedensowego wydarzenia w dziejach Zachodu. Po raz pierwszy bowiem cywilizacja śródziemnomorska – rdzeń zachodniej duchowości i kolebka tradycji nauki o porządku – nie jest w stanie poradzić sobie z wewnętrznym kryzysem wywołanym własnymi przemianami. Po raz pierwszy kryzys nie doprowadza, zdaniem Voegelina, do ewolucyjnej zmiany przy zachowaniu swojej śródziemnomorskiej konstytucji, lecz do powstania nowej dominującej konstelacji duchowej, intelektualnej i w końcu teoretycznej, którą nazywa on cywilizacją atlantycką. Konstelacji, należy to wyraźnie podkreślić, która jest nie tylko nie do pogodzenia z dotychczasową tradycją, lecz stoi z nią w wyraźnym konflikcie. Jednym z owoców tej rewolucyjnej zmiany jest nauka o systemie, rozumiana możliwie szeroko jako teoretyczny i mentalny paradygmat myślenia, określający całokształt społecznej i politycznej rzeczywistości człowieka.

* * *

Starając się umieścić stanowisko Milbanka w szerszym kontekście intelektualnym, warto zapytać, czy jego diagnoza, w przeciwieństwie do takich intrygujących prac jak Przemiany rzeczy publicznej Pierre Manenta, Źródła podmiotowości Charlesa Taylora czy O postępowaniu człowieka Michaela Oakeshotta, w pierwszej kolejności nie podejmuje kwestii ludzkiej praktyki, lecz przede wszystkim sposobu konceptualizowania samych ram działania? Czy interesuje go bardziej bios theoretikos, mniej zaś spoudaios? Jeśli tak, jego spojrzenie na problemy nowożytności biegnie tymi samymi torami, co Voegelina.

Autor Porządku i historii zmarł w 1985 roku, tuż przed powstaniem programu radykalnej ortodoksji. Intrygujące byłoby więc dokładne zastanowienie się, do jakiego stopnia stanowisko Milbanka kontynuuje postulowane przez Voegelina odrodzenie klasycznego rozumienia spraw ludzkich. Tak czy inaczej, gdy Milbank diagnozuje ślepą uliczkę zachodniego sekularyzmu i pisze o konieczności przemyślenia jego duchowych i intelektualnych fundamentów, Voegelin, podobnie jak Alasdair MacIntyre, pozostaje jego wiernym sojusznikiem z tej samej strony barykady.

Michał J. Czarnecki

Książka Johna Milbanka Teologia i teoria społeczna. Przekroczyć rozum sekularny dostępna jest w naszej księgarni

***

[1] J. Milbank, Przekroczyć rozum sekularny. Teologia i teoria społeczna, przeł. M. Filipczuk, Warszawa 2020.

[2] Zob. P. Mazanka, R. Tomanek, Refleksje o „Radykalnej ortodoksji” Johna Milbanka, „Studia Philosophiae Christianae” nr 2, 2007, s. 230.

[3] Taką wymowę mają już jego książki poświęcone ideologii rasistowskiej: E. Voegelin, Rasse und Staat, Tübingen 1933 oraz E. Voegelin, Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus, Berlin 1933. Jeżeli chodzi o dojrzałą krytykę pozytywizmu, zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, przeł. P. Śpiewak, Warszawa 1992, s. 15-35.

[4] Zob. E. Voegelin, Świat polis, przeł. M.J. Czarnecki, Warszawa 2013, s. 565-599; E. Voegelin, Platon, przeł. A. Legutko-Dybowska, Warszawa 2009; E. Voegelin, Arystoteles, przeł. M.J. Czarnecki, Warszawa 2011.

[5] Procesowi odchodzenia do myślenia kosmologicznego poświęcony jest pierwszy i drugi tom Porządku i historii: Izrael i Objawienie oraz Świat polis.

[6] E. Voegelin, History of Political Ideas, t. V, Religion and the Rise of Modernity, red. J. L. Wiser, Columbia-London 1998, s. 180-251.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego