Impresjonizm jako nurt w literaturze i sztuce, ale także stojąca za tą strategią estetyczną koncepcja relacji człowieka do świata, pojawił się zatem w świecie postchrześcijańskim, czyli naznaczonym kryzysem myślenia metafizycznego i religijnego. Refleksje wokół „nieistnienia przeszłości i przyszłości”, a w pewnym sensie także „teraźniejszości”, stały się punktem wyjścia – pisze Michał Gołębiowski w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Monet czyli o nowoczesnej percepcji świata”.
W jedenastej księdze Wyznań św. Augustyn stwierdził, że „ani przyszłość, ani przeszłość nie istnieje”[1]. To, czego oczekujemy, jest zaledwie wyobrażeniem. Podobnie przeszłość: pozostaje ona wspomnieniem czegoś, co się wydarzyło, a więc jest swego rodzaju wytworem fantazji. Nawet chwila obecna przemyka niepostrzeżenie jako nieuchwytne „teraz”. Moment wyłania się z przeszłości, aby naraz odejść w przeszłość, my natomiast nazywamy go „teraźniejszością” tylko umownie, powodowali ułomnością naturalnej percepcji oraz języka. „Mierzymy czas – stwierdzał Doktor Łaski – w trakcie jego przebiegania; musielibyśmy go mierzyć wtedy, kiedy właśnie przebiega”[2].
Z rozważań św. Augustyna wyłania się zasadniczy wniosek na temat ludzkiego istnienia. Jego zdaniem egzystencja jest czymś paradoksalnym w warunkach rzeczywistości, w której przyszło nam żyć: każdy, chcąc nie chcąc, ucieka od realności, czyli życia „tu i teraz”, aby paść igraszką własnych wyobrażeń. Nie jest „obecny”, bo nie może takim być. Mowa tu zatem o pewnej konieczności, która wynika z faktu, iż w sensie dosłownym czasu nie daje się uchwycić ani zatrzymać. W następnych wiekach, zwłaszcza pod wpływem nowożytnych odkryć naukowych oraz upadku renesansowego optymizmu, filozofia pogłębiła tę wizję paradoksalności ludzkiego losu, akcentując przede wszystkim omylność poznania zmysłowego. Barwa, kształt czy dźwięk potrafią silnie narzucić się receptorom wzroku, dotyku czy słuchu, lecz nie dostarczają pewnej wiedzy o rzeczywistości. Za ich sprawą człowiek poddany zostaje wielorakim iluzjom, które wikłają jego życie w stan zagubienia, a nawet osamotnienia. Jak pisał Blaise Pascal, „jesteśmy we wszystkim igraszką zmysłów i wyobraźni: cóż bardziej złudnego i czczego”[3]. Wyjście z tego nędznego stanu dokonywałoby się wyłącznie przez „skok wiary”.
Zarówno św. Augustyn, jak i Pascal byli jednak myślicielami religijnymi. Ich perspektywa wiązała się z kategoriami wypracowanymi przez metafizykę klasyczną (realizmem, celowością, naturą i istotą bytu), którą uzupełniało wyznanie wiary. Świat jest dla chrześcijanina przede wszystkim afirmującym byt i życie wyrażeniem się Boga: Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę (Mdr 13,5). I jeszcze: Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk Jego nieboskłon obwieszcza. Dzień dniowi głosi opowieść, a noc nocy przekazuje wiadomość (Ps 19,2-3). Perspektywę tę zmienił XIX wiek, który zerwał z metafizycznym myśleniem, skłaniając się w stronę pozytywizmu i scjentyzmu jako systemów ograniczających poznanie rzeczywistości do metody naukowej oraz wiedzy empirycznej. W okresie „pięknej epoki”, la belle époque, kiedy pozytywizm zdawał się wyczerpywać, miejsce utopijnej nadziei w techniczny postęp zaczęły zajmować zaczerpnięte z tradycji idealistycznych mistycyzmy.
Twórcy impresjonizmu z wyjątkową wrażliwością koncentrowali się na „impresji”, czyli „wrażeniu” jako zmysłowo uchwytnym błysku istnienia
Impresjonizm jako nurt w literaturze i sztuce, ale także stojąca za tą strategią estetyczną koncepcja relacji człowieka do świata, pojawił się zatem w świecie postchrześcijańskim, czyli naznaczonym kryzysem myślenia metafizycznego i religijnego. Oznacza to oczywiście szereg różnic w stosunku do tego, jak do tej pory rozstrzygano paradoksy czasu oraz ludzkiej egzystencji. Na nowo jednak refleksje wokół „nieistnienia przeszłości i przyszłości”, a w pewnym sensie także „teraźniejszości”, stały się punktem wyjścia dla artystów oraz pisarzy przejętych pojęciem impressionisme. Stanowiło ono zarówno element nowej (skłóconej z malarstwem akademickim) estetyki, jak również kategorię epistemologiczną. Twórcy impresjonizmu z wyjątkową wrażliwością koncentrowali się bowiem na „impresji”, czyli „wrażeniu” jako zmysłowo uchwytnym błysku istnienia. Wedle tej koncepcji człowiek nie posiada takiego wglądu w rzeczywistość, jaką postulowała klasyczna metafizyka. W swojej kontemplacji świata jest zdany tylko na zmysłową powłokę rzeczy, bardzo nietrwałą i przemijającą.
Uwidacznia się tutaj paradoks impresjonizmu: z jednej strony wizualne piękno tego, co jawi się przed oczyma, a z drugiej głęboki smutek z powodu świadomości przemijania. Impresjonista chce przede wszystkim uchwycić „moment”. Nie idzie za tym jednak intencja uwiecznienia rzeczywistości stworzonej w jej zmysłowych przejawach, lecz bezradność wobec prawdy o nieuchwytności i przemijalności świata. Nowa sztuka tworzona więc była w atmosferze melancholii. W pewnym sensie człowiek w rozumieniu impresjonistycznym nie może mieć pewności co do realności świata, który kontempluje: być może to wszystko wyłania się z nicości, aby chwilę później do niej powrócić. A skoro „teraźniejszość” pozostaje, jak przekonywał św. Augustyn, nieuchwytna, to w pewnym sensie wszystko jest nicością. Tym sposobem istota rzeczy pozostaje niedostępna dla ludzkiej percepcji. Człowiek zdany jest na władzę swoich zmysłów, które dostarczając wrażenia piękna, mogą równocześnie wikłać rozum ludzki w złudzenie, co dobrze oddaje nostalgiczny wiersz Zdzisława Dębickiego:
Wieczór… wiatr z dala niesie
Zapachy lip kwitnących w lesie…
Umierający dzień odchodzi
W czerwonych zórz powodzi (…);
Na drogach pusto i bezludnie…
Lipy tak pachną cudnie…
Po błękitnawej pól roztoczy
Stęsknione błądzą oczy…
Cisza i Zapomnienie
Idą przez sennych łąk przestrzenie[4].
Obecne w modernizmie dowartościowanie zmysłów miało więc swój egzystencjalny i epistemologiczny wymiar. Można jednocześnie spojrzeć na impresjonizm jako na przejaw swego rodzaju postchrześcijańskiej mistyki apofatycznej. Chodzi oczywiście o taki sposób formułowania refleksji i wniosków na temat tajemnicy istnienia, który wyraża się przede wszystkim poprzez negację. Twórca takiej teologii mistycznej afirmuje Boga jako Absolut nieskończenie przekraczający nadawane Mu nazwy. Jest kimś ponad wszystkim, co można poznać i skonceptualizować, stąd bardziej adekwatne byłyby stwierdzenia negatywne: „nie jest On taki-a-taki”, aniżeli „jest On taki-a-taki”. Jak stwierdził św. Augustyn, „nie należy już mówić na temat Boga”, którego „lepiej się poznaje, gdy się go nie zna”[5]. Ta sama reguła dotyczy stworzenia w jego najgłębszej istocie.
Właściwe impresjonistom rozdarcie pomiędzy zachwytem nad pięknem świata a jego zawieszeniem w nicości (tak wymownie realizowane przez puste, niezamalowane miejsca na płótnie) byłoby zatem przejawem tej samej apofatycznej wrażliwości. Została ona dostosowana do warunków kulturowych świata postchrześcijańskiego, lecz nie unieważnia to dylematów i doświadczeń, które ożywiały duchowość religijną; podobnie powojenny ateizm został przez niektórych teologów uznany za przejaw „nocy ciemnej” naszej kultury[6]. Może więc za efemerycznością „wrażenia” bytu kryje się coś głębszego: jakiś błysk wieczności?
Michał Gołębiowski
Przypisy:
[1] Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, 289
[2] Augustyn, Wyznania, jw., s. 289-290.
[3] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1998, s. 147.
[4] Z. Dębicki, O zmroku [w:] Zbiór poetów polskich XIX wieku, t. 4, oprac. P. Hertz, Warszawa 1965, s. 741; zob. M. Gołębiowski, Bezkres poranka. O teologii poetyckiej i teologiach kontrkultury, Kraków 2020, s. 68-69.
[5] Zob. Augustyn, O porządku, tłum. J. Modrzejewski [w:] Augustyn, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, s. 224.
[6] Zob. K. Wojtyła, Znak sprzeciwu, Paryż 1980, s. 27-28.
