Twórczość literacka i artystyczna, o ile rzeczywiście pozostaje zaangażowana w sprawę człowieczeństwa, odsłania „ja”, i w ten sposób odsyła do transcendencji. Kultura umożliwia spotkanie osoby z osobą. Istnieje ona między innymi po to, aby człowiek mógł na głębokim poziomie rozpoznawać twarz Drugiego, jak również odnajdywać siebie w tej twarzy – pisze Michał Gołębiowski w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Kultura Wcielona”.
Dwunasta księga Metafizyki Arystotelesa przedstawia Absolut jako zasadę obecnego w świecie ruchu. Jest to byt nie podlegający żadnym zmianom, stały, a zarazem nadający dynamikę wszystkiemu, co istnieje[1]. Został nazwany „wiecznym, najdoskonalszym jestestwem”, ponieważ „życie, trwanie nieustanne i wieczne przynależy Bogu i tym wszystkim jest Bóg”[2]. W przekazie żydowskim ten sam Absolut zaczęto opisywać tak, aby jednocześnie zaakcentować Jego dynamikę wynikającą z burzliwej nieraz relacji z człowiekiem. Tradycja mojżeszowa gloryfikowała Go na przykład jako Pana zastępów, którego słowa były tak potężne, iż wszyscy, którzy je słyszeli, pragnęli, by już zapanowała cisza (Hbr 12,19). Jego majestat otaczały płomienie ognia, mgła, ciemności i burze, tak że Mojżesz, zbliżywszy się do przybytku, wołał: Przerażony jestem i drżę cały (Hbr 12,21). Tymczasem uznajmy, że kategoria „słowa”, jak również „bojaźni i drżenia” stanie się kluczowa dla zrozumienia kultury w świetle transcendencji.
Chrześcijanie, budując swoje pojęcie o Bogu na fundamencie Starego Testamentu, dociekań filozofów, a przede wszystkim „wydarzenia”, jakim był Jezus Chrystus, uwierzyli w Absolut, który stał się człowiekiem. Po dwóch tysiącach lat istnienia chrześcijaństwa niełatwo zrozumieć skandal, jaki wywoływało w świecie starożytnym Boże Narodzenie: wieczny Bóg wszedł w tkankę ludzkich dziejów, przyjął materię, przyszedł na świat jako bezbronne, ograniczone fizycznością dziecko i wzrastał jako syn kobiety. Kiedyś przechadzał się po ogrodzie podczas orzeźwiającego chłodu (Rdz 3,8), co oznaczało bliskość Stwórcy wobec natury. W osobie Jezusa Chrystusa doszło jednak do czegoś więcej: dokonało się zjednoczenie Osoby z osobą. Bóg, rozpoznany jako przedwieczny i niezmierzony Absolut, przyjął ludzką naturę, i odtąd ma twarz człowieka, pozwala sobie spojrzeć w oczy, staje wobec braci jako brat.
Zjednoczenie Pana i stworzenia było niezwykle ścisłe, skoro naczelną jego zasadą stały się słowa: cokolwiek uczyniliście jednemu spośród najmniejszych braci moich, uczyniliście Mnie samemu (Mt 25,40). Kiedy ksiądz Rodriguez z powieści Shūsaku Endō uskarżał się na tytułowe milczenie Boga w godzinie ciemności, słowem, które kierował do niego Chrystus była obecność Kichijiro, jego „cuchnący oddech”, „żółte zęby” i prośba o przebaczenie kolejnej już zdrady[3]. Oto słowo z nieba, które przecinało ciszę próby; już nie tak potężne, iż wszyscy, którzy je słyszeli, pragnęli, by już zapanowała cisza (Hbr 12,19), ale oznajmiające obecność Boga w obliczu najbliższego i najdalszego.
Dzięki przemianie, która zgodnie ze słowami Ojców Kościoła uczyniła Boga człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem, kultura doznała znacznego przeorientowania, prowadząc do rozpoznania transcendencji w najgłębszym przybytku ludzkiej duszy. Królestwo Boże jest nie tylko w zaświatach, ale także w was, lub między wami (Łk 17,21), jak mówi Ewangelia. Można te słowa sparafrazować, powtarzając za Emmanuelem Lévinasem: „Być dla drugiego człowieka i w ten sposób zmierzać do Boga”[4]. Zdaniem żydowskiego myśliciela bojaźń Bożą daje się bowiem wyjaśnić poprzez pełną miłości troskę o bliźniego, który stoi obok. Jest to, mówiąc jeszcze inaczej, swego rodzaju „drżenie” odpowiedzialności o dobro bliźniego. Wcielenie czyni z tak zorientowanej kultury miejsce prawdziwie duchowe, nawet wówczas, gdy nie przyjmuje jawnie i dosłownie religijnego charakteru.
Intuicje starożytnej humanistyki ukierunkowanej na poznanie ludzkiej głębi posłużyły za podstawę dla zbudowania chrześcijańskiego rozumienia kultury
Spoglądając więc na humanistykę z konsekwentnie chrześcijańskiej perspektywy, należy uznać, że niedalekie od Boga (por. Dz 17,27) jest każde dzieło, które wypływa z głębokiego zaangażowania w ludzkie przeżycie. Nie bez przyczyny Apostoł Paweł, przemawiając do filozofów zebranych na Areopagu, powołał się na słowa pogańskiego poety, Kleantesa czy Aratosa, aby wyrazić wspólne przekonanie, iż jesteśmy z Jego rodu (Dz 17,28). Użyte w tym tekście greckie sformułowanie genous odsyła nas do „pochodzenia” i „rodzaju” ludzkiego. Człowiek ma boskie pochodzenie albo boski rodowód, który określa źródło jego życia oraz nierozerwalną więź (pamiętając, że łacińskie pojęcie religare, od którego pochodzi słowo religia, Laktancjusz tłumaczył po prostu jako „wiązanie”). To, co istotne, zawiera się w fakcie, iż werset o Boskim „genie” człowieka pochodzi od poety, i to poety pogańskiego. Okazuje się zatem, że intuicje starożytnej humanistyki ukierunkowanej na poznanie ludzkiej głębi posłużyły za podstawę dla zbudowania chrześcijańskiego (czyli związanego z Wcieleniem) rozumienia kultury.
W tym miejscu warto również wspomnieć o naturze twórczości literackiej i artystycznej. Być może najlepiej wyjaśnić to w oparciu o istotę poezji, którą w powszechnym przekazie zwykło się niesłusznie sprowadzać do roli przekaźnika emocji, uczuć czy stanów wewnętrznych. Co prawda jedną z charakterystycznych cech twórczości lirycznej jest jej ukierunkowanie na „ja” mówiącego podmiotu. Chodzi tu jednak nie tyle o samą warstwę emocjonalną wiersza, lecz raczej o prawdę i głębię osoby. Poezja przechowuje, a następnie przekazuje prawdę głęboko ludzkiego przeżycia, czyli to, co najcenniejsze, a zarazem niedające się sprowadzić do roli użytkowej. W starożytnych greckich sanktuariach znajdowało się specjalnie wydzielone miejsce zwane adytonem (od aditon, co dosłownie znaczyło „niedostępne”). W tej części świątyni, zamkniętej przed wszystkimi prócz kilku wyznaczonych osób, przechowywano najcenniejsze, a zarazem najmniej użyteczne przedmioty. Żydowskie miejsca kultu również miały swój przybytek, do którego wchodził jedynie kapłan, aby przebywać z Bogiem twarzą w twarz. Obie te sfery, adyton oraz świątynny przybytek, dobrze obrazują istotę poezji, przy okazji wyjaśniając, dlaczego zajmuje w tradycji różnych kultur wyjątkowe, skojarzone z sakralnością miejsce.
Podążając za intuicją chrześcijańską, czyli związaną z Wcieleniem, należałoby jeszcze ściślej powiązać wspomniane miejsca uświęcone z głębią ludzkiej osoby. Twórczość literacka i artystyczna, o ile rzeczywiście pozostaje zaangażowana w sprawę człowieczeństwa, odsłania „ja”, i w ten sposób odsyła do transcendencji. „Idea nieskończoności – pisał Lévinas – wydarza się konkretnie jako relacja z twarzą”, gdyż „twarz pozostaje w tej relacji absolutna”[5]. Mówiąc inaczej, kultura umożliwia spotkanie osoby z osobą. Istnieje ona między innymi po to, aby człowiek mógł na głębokim poziomie – korzystając z kategorii Lévinasowskich – rozpoznawać twarz Drugiego, jak również odnajdywać siebie w tej twarzy. To także współdzielenie ludzkiego losu na płaszczyźnie estetycznie wysublimowanej. Chrześcijańska wiara we Wcielenie Boga, który przyjął naturę i doświadczenie człowieka, nierozerwalnie wiąże ten międzyludzki dialog z twarzą Boga. Wszędzie tam, gdzie twórczość wchodzi w głąb osoby, tam rozpoczyna się dramat między niebem i ziemią.
Michał Gołębiewski
***
[1] Zob. W. Dłubacz, Problem Absolutu w filozofii Arystotelesa, Lublin 2015, s. 142.
[2] Arystoteles, Metafizyka XII, 25-30.
[3] Zob. S. Endō, Milczenie, tłum. I. Denysenko, Kraków 2017, s. 110.
[4] E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 44.
[5] E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 229.
