Brutalność rzeczywistości, konieczność bezwzględnej walki o zachowanie autonomii działania może – jak u Machiavellego – prowadzić do całkowitego odrzucenia struktury moralności, do „unarzędziowienia” kategorii rozumu i odczłowieczającej technicyzacji myślenia państwowego. Z drugiej strony jednak dostrzeżenie „hipokryzji” moralistów, podtrzymujących absolutny charakter swych twierdzeń tylko tak długo, jak ich realizacja nie prowadzi do głębokiego przemodelowania rzeczywistości społecznej, może prowadzić – zdaje się wskazywać Morus – do załamującego się pod ciężarem własnych oczekiwań marzycielstwa, do ślepej wierności hasłu fiat iustitia, et pereat mundus – pisze Maciej Wilmanowicz w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Morus. Państwo jako utopia?”.
„Utopia” i „Książę”. Morus i Machiavelli. Na pierwszy rzut oka tych dwóch gigantów myśli renesansowej w wymiarze intelektualnym dzieliło właściwie wszystko. Przekraczający barierę cynizmu, aż do bólu trzeźwy w swoich kalkulacjach politycznych Włoch oferował przecież antytezę naiwnych humanistycznych projektów budowy „najlepszej formy rzeczpospolitej” (optimus status reipublicae), w której niepodzielnie panowałby ideał antycznej (choć schrystianizowanej) cnoty (virtus). Czym innym zaś, jeśli nie doprowadzoną do analitycznych granic, abstrakcyjną medytacją nad „właściwymi” rozwiązaniami prawno-politycznymi, mogła być Morusowa „Utopia”? Czy zatem Machiavelli i Morus, tworzący swoje największe dzieła w odstępie zaledwie trzech lat (odpowiednio w 1513 i 1516 roku), rzeczywiście reprezentowali dwa radykalnie odmienne sposoby uprawiania refleksji politycznej, dwa całkowicie niekompatybilne systemy wartości?
Charakterystycznym elementem współczesnej recepcji zarówno „Utopii”, jak i „Księcia” pozostaje niepewność co do rzeczywistych intencji ich autorów. Czy Machiavelli – tak głęboko zanurzony w dyskursie humanistyczno-republikańskim (vide „Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza”) – rzeczywiście in toto akceptował zaprezentowaną w Il Principe logikę czystej technicyzacji władzy? Czy Morus podzielał zachwyty fikcyjnego Rafała Hytlodeusza nad ustrojem Utopii i mentalnością jej mieszkańców? Na pytania te udzielano różnych, niekiedy skrajnie odmiennych odpowiedzi.
Tym, co nie ulega jednak wątpliwości i co może stanowić potencjalny punkt wyjścia rozważań nad intelektualnym pokrewieństwem Machiavellego i Morusa, jest właściwa obu autorom dogłębna znajomość toczonych w pierwszych dekadach XVI stulecia debat moralno-politycznych, obfitej literatury szeroko rozumianego nurtu „humanistycznego”, osadzona jednak – co istotne – w osobistym doświadczeniu służby publicznej (i w tym sensie prawdziwej vita activa). Ten dualizm formacji życiowej obu humanistów, umożliwiający konfrontację humanistycznego credo (które zresztą samo w sobie – o czym warto pamiętać – było dalekie od jednoznaczności) z realiami funkcjonowania struktur władzy i społeczeństwa, nie stanowi wyłącznie pozbawionego większego znaczenia zbiegu okoliczności. Przeciwnie, pozwala spojrzeć na oba dzieła nie przez pryzmat quasi-arbitralnej (bo luźno osadzonej w kontekście powstania traktatów i przymiotów ich autorów) analizy samego tekstu, lecz w ramach nurtującej elity intelektualne ówczesnej Europy problematyki wzajemnych związków moralności i polityki; cnoty i działania.
W tej optyce „Utopia” oraz „Książę” mogą paradoksalnie mieć ze sobą wiele wspólnego – oba te dzieła można bowiem postrzegać jako owoc rozczarowania stopniem rzeczywistej aplikowalności moralnych i politycznych pryncypiów płynących ze studia humanitatis. Jak zwracał uwagę Machiavelli, w przypadku uwikłanych w rozgrywki mocarstw, pogrążonych we wzajemnych wojnach państewek włoskich wierne podążanie za cycerońskim ideałem cnoty mogło prowadzić wyłącznie do poważnych błędów w ocenie wymogów racji stanu, przyczyniając się w efekcie do upadku państwowości i – uniemożliwiającego realizację wizji vita activa – politycznego podporządkowania. O ile jednak ambiwalentny (oględnie mówiąc) stosunek Machiavellego wobec tradycyjnych kryteriów moralności jest doskonale znany, tak ambiwalencja, jaką wobec tych samych kryteriów przedstawia Morus, jest rozpoznana znacznie słabiej.
Dzięki dialogowej formie traktatu, jak i wbudowanej m.in. w nazewnictwo solidnej dawce ironii, Morus świadomie zwiększa dystans wobec zaprezentowanej wizji „najlepszej formy rzeczpospolitej”, nie osuwając się jednak całkowicie w ramy parodii
Analiza całości tekstu „Utopii”, uwzględniająca nie tylko opis fikcyjnej wyspy oraz panujących na niej zwyczajów, lecz także fundamentalną dyskusję „Morusa” z Hytlodeuszem (zawartą w I części utworu), pozwala dostrzec wyraźne napięcie pomiędzy humanistycznymi ideałami moralno-politycznymi – których upostaciowienie stanowią Utopianie oraz ich ustrój – a rzeczywistymi warunkami funkcjonowania angielskiej wspólnoty początku XVI stulecia. Nie chodzi tu jednak wyłącznie o proste zestawienie problemów trapiących współczesne Morusowi społeczeństwo, z ich pomysłowym rozwiązaniem przy pomocy metod „zastosowanych” przez mieszkańców Utopii – w tym przede wszystkim przy pomocy metody, która spotkała się z sympatią późniejszych myślicieli lewicowych (chociażby Karla Kautskiego), a więc szeroko rozumianym uwspólnotowieniem życia (i majątku) obywateli. Dzięki dialogowej formie traktatu, jak i wbudowanej m.in. w nazewnictwo solidnej dawce ironii, Morus świadomie zwiększa dystans wobec zaprezentowanej wizji „najlepszej formy rzeczpospolitej”, nie osuwając się jednak całkowicie w ramy parodii, lecz wyraźnie zgadzając się przynajmniej z ogólnym wydźwiękiem moralnym prezentowanych rozwiązań.
To w tym napięciu pomiędzy teoretyczną akceptacją pryncypiów prowadzących Hytlodeusza do zachwytu nad prawno-politycznymi mechanizmami Utopii, a możliwością (i atrakcyjnością) ich konsekwentnej realizacji w rzeczywistości społecznej monarchii angielskiej ujawnia się stopień intelektualnego pokrewieństwa Morusa i Machiavellego. Obaj w pewnym sensie każą bowiem swoim czytelnikom zadać pytanie o realne następstwa konsekwentnej realizacji głoszonych we współczesnej im Europie haseł. Co stanie się, jeśli władcy będą bezwzględnie stosować się do nakazów uczciwości, szczerości, łagodności? Sprowadzą na siebie i swoich poddanych klęski oraz polityczną niewolę – odpowiada Machiavelli. Co jeśli w ramy rozwiązań prawno-politycznych rzeczywiście, a nie tylko na poziomie deklaracji wpiszemy nie tylko ideał doskonałej racjonalności, ale także wizję cnoty (virtus) jako przymiotu całkowicie oderwanego od dystynkcji natury majątkowej czy wyznaczanego przez zastane hierarchie statusu społecznego? Ceną będzie – odpowiada Morus – erozja struktur społecznych i relacji międzyludzkich w znanej nam formie, w dodatku potencjalnie pozbawiona kluczowych prawd płynących nie z ludzkiego rozumu, lecz z Objawienia. W tym sensie zaprowadzenie optimus status reipublicae może okazać się nie tylko praktycznie niewykonalne, ale i… zbyt kosztowne?
„Książę” i „Utopia” mogą stanowić przykłady dwóch fundamentalnych postaw wobec problemu praktycznej niewykonalności moralno-politycznego „planu maksimum”
W szerszym ujęciu Machiavelli i Morus, „Książę” i „Utopia” mogą stanowić przykłady dwóch fundamentalnych postaw wobec problemu praktycznej niewykonalności moralno-politycznego „planu maksimum”. Brutalność rzeczywistości, konieczność bezwzględnej walki o zachowanie autonomii działania może – jak u Machiavellego – prowadzić do całkowitego odrzucenia struktury moralności, do „unarzędziowienia” kategorii rozumu i odczłowieczającej technicyzacji myślenia państwowego. Z drugiej strony jednak dostrzeżenie „hipokryzji” moralistów, podtrzymujących absolutny charakter swych twierdzeń tylko tak długo, jak ich realizacja nie prowadzi do głębokiego przemodelowania rzeczywistości społecznej, może prowadzić – zdaje się wskazywać Morus – do załamującego się pod ciężarem własnych oczekiwań marzycielstwa, do ślepej wierności hasłu fiat iustitia, et pereat mundus.
Tym bardziej interesujący wydaje się zatem fakt, że zarówno Morus, jak i Machiavelli swoją działalnością już po publikacji swych najsłynniejszych dzieł dali dobitne dowody przezwyciężenia własnych wersji „kryzysu wiary”. Czy to na polu teoretycznym – jak w przypadku rozważań Machiavellego nad Liwiuszem – czy w sferze działalności publicznej – jak przypadku postawy Morusa w obliczu żądań Henryka VIII – obaj zdołali wypracować kryteria refleksji prawno-politycznej i prawno-politycznego działania, które łącząc ze sobą świadomość twardych realiów, nieprzekraczalnych barier i granic stawianych przez wymogi świata, w którym żyli, nie stracili jednak z oczu rdzenia aksjologicznego, stanowiącego punkt odniesienia i fundament wszelkiej ludzkiej działalności.
dr Maciej Wilmanowicz
Foto: Domena publiczna