"Stosunek Gombrowicza do religii był skomplikowany. Wbrew temu, co mówił w rozmowach z Dominikiem de Roux, nigdy nie rozstał się z Bogiem. Ale nie można też powiedzieć, że po prostu wierzył" - z Łukaszem Tischnerem rozmawia Jakub Lubelski
Stosunek Gombrowicza do religii był skomplikowany. Wbrew temu, co mówił w rozmowach z Dominikiem de Roux, nigdy nie rozstał się z Bogiem. Ale nie można też powiedzieć, że po prostu wierzył - z Łukaszem Tischnerem rozmawia Jakub Lubelski. Wywiad ukazał się w tece Pressji "Forma polska"
Jakub Lubelski: Od dawna w naszym kręgu mówiło się o „innym Gombrowiczu” – Gombrowiczu poważnym, Gombrowiczu świadomym konieczności wiary, Gombrowiczu, którego można uznać za nauczyciela kilku pokoleń polskich konserwatystów. Ze zgrozą patrzyliśmy, jak prostacko wykorzystuje się go w walce z polskością i katolicyzmem. Od dawna mówiło się także, że pracuje Pan nad książką o tym drugim obliczu Gombrowicza. W końcu ukazało się Gombrowicza milczenie o Bogu (Tischner 2013). Dlaczego zajął się Pan właśnie tym autorem? Wcześniej pisał Pan o Miłoszu, pisarzu chyba o wiele poważniejszym i na pewno bardziej religijnym. Skąd ten nagły zwrot?
Łukasz Tischner: Gombrowicz to moja fascynacja z czasów młodości. Gdzieś pod koniec podstawówki wpadł mi do ręki Bakakaj z fantastyczną okładką Daniela Mroza. Spodobały mi się szkolne przygody opisane w Pamiętniku Stefan Czarnieckiego. Później czytałem Ferdydurke w ledwo czytelnym wydaniu podziemnym, więc lektura była absorbująca! (śmiech). Jakoś w trzeciej klasie liceum (maturę zdawałem w 1986 roku) czytałem Kosmos, nic z niego nie rozumiejąc. Ale korzystałem znów z miniaturowego wydania, w dodatku czytałem w górskiej bacówce, co miało swój smak i urok. Fascynował mnie świat Gombrowicza. Miałem poczucie, że lektura jego książek daje wolność, która jednak nie jest taka mroczna i abstrakcyjna, jakby chciał tego Sartre, bo zostawia miejsce na śmiech i zwyczajność. W tej komunistycznej mizerii odkryłem pisarza, który pokazywał, że nie trzeba żyć w dwubiegunowym świecie – politycznego konformizmu albo hurrapatriotycznych deklaracji. Potem jednak, na studiach, doszedłem do wniosku, że Gombrowicz gdzieś się zatrzymał. Powtarzane przez niego gesty buntu zaczęły mi się wydawać coraz bardziej puste. Jak odmrażanie uszu na złość mamie. Do dziś tak uważam, tylko że inaczej rozumiem tę „mamę”. Nie znałem wtedy dobrze Dzienników.
Rozczarowanie Gombrowiczem doprowadziło Pana do Miłosza?
Tak, Miłosz wydał mi się wtedy kimś głębszym i pełniejszym, bo nie bał się używać słów – jak pisał w Zadaniu – „czystych i dostojnych”. Nie tylko demaskował i kpił, ale też potrafił zachwycić się światem, światem darowanym. Miłosz był więc dla mnie szczepionką na Gombrowicza. Gdy jednak czytałem Ziemię Ulro, zobaczyłem, że ten Gombrowicz niezwykle Miłosza fascynuje i uwiera, bo wypowiadał coś, co znajdowało w poecie mocny rezonans. Sam Miłosz miał też swoją szyderczą i anarchiczną stronę. Łączyło ich też zamiłowanie do konkretu i tego co elementarne – obaj chcieli w swych dziełach przedzierać się od nierzeczywistości do rzeczywistości. O ile jednak dla Gombrowicza, przynajmniej przy wstępnej lekturze, rzeczywistość wydaje się zamykać w relacjach międzyludzkich, o tyle Miłosz, co mnie jako osobę religijną bardzo pociągało, pokazywał, że za granicą tego, co dotykalne coś jeszcze istnieje. Miłosz należy do wielkiej tradycji, która odsłania symboliczny wymiar rzeczywistości. Jego literatura jest właściwie formą objawienia (niekoniecznie w rozumieniu teologicznym) – docierania do tego, co pierwsze i ocalające. Paradoksalnie, kiedy napisałem doktorat na temat Miłosza, wrócił do mnie Gombrowicz.
Tym razem Gombrowicz stał się odtrutką na Miłosza?
Może nie odtrutką, ale buforem, który chroni przed nazbyt wybujałymi wyobrażeniami religijnymi. Krańcowym przypadkiem tradycji, do której odwoływał się Miłosz, jest Swedenborg. Ten szwedzki wizjoner miał bywać w niebie, rozmawiać z aniołami… Gombrowicz jest antidotum na takie niezobowiązujące fantazje. Bardzo szczerze opisuje samotność i poczucie obcości w kosmosie. Ale paradoksalnie był jeszcze jeden powód, dla którego zbliżyłem się do Gombrowicza – doświadczenie ojcostwa. U Gombrowicza stale powtarza się motyw niedojrzałości. On w ogóle nie chciał dorosnąć, stać się kimś określonym. Bardzo mnie zaciekawiło, co takiego musiało się w nim stać, że tak bał się dojrzałości.
Kim była ta mama Gombrowicza, której na złość chciał odmrozić sobie uszy? Przecież nie chodzi chyba o jego prawdziwą matkę.
(Śmiech). Matkę można oczywiście rozumieć bardzo rozmaicie, ale im głębiej się wczytywałem w Gombrowicza, zwłaszcza w jego opowiadania, tym bardziej miałem wrażenie, że chodzi też dosłownie o kobiecość, którą Gombrowicz gwałtownie wypierał. Miało to oczywiście związek z jego skłonnościami homoseksualnymi, ale nie tylko. Kobiecy charakter ma także według niego natura, czy raczej jej czułe, russowskie oblicze, co widać najlepiej w opowiadaniu Dziewictwo. W punkcie wyjścia natura jest w nim pięknem i powabem, ma wywoływać poczucie pozostawania pod jakąś opieką – czy to będzie opatrzność, czy cokolwiek innego. Gombrowicz buntował się przeciwko rzeczywistej matce (zaborczo wielbiącej go i histerycznej), ale także przeciwko obrazowi kosmosu jako czarownego, łagodnego ogrodu poddanego opiece Boga-gospodarza. Dla Gombrowicza świat był tajemnicą, ale na ogół nie zachwycająca, lecz przerażającą. Niemniej religia pozostawała dla niego nieusuwalnym punktem odniesienia.
Gombrowicz w pierwszym tomie Dziennika wskazywał na wspólne punkty z katolicyzmem, ale także spisał protokół rozbieżności (1986 VII: 39–55).
Matka, przeciwko której buntował się Gombrowicz, zmieniała się. W pewnym momencie Gombrowicz zaczął buntować się przeciwko stosunkowi do świata, który opiera się na ufności w niewinność świata i nas samych. Bunt Gombrowicza polegał na kwestionowaniu samozadowolenia, na pokazywaniu straszności świata. Według niego tajemniczy ogród był w istocie obozem koncentracyjnym. Chciał pokazać, że jesteśmy wydani na pastwę mrocznych sił, które dybią na niewinność i uniemożliwiają bezpieczną intymną bliskość. Widać to wyraźnie w Pamiętniku z okresu dojrzewania. Opowiadania z tego zbioru nie były czytane w kluczu filozoficznym. Najczęściej widziano w nich – co oczywiście jest uzasadnione – groteskę, opowieść o walce z formą polską, zabawę konwencjami literackimi. Moim zdaniem są one jednak przede wszystkim poruszającym świadectwem przerażenia Gombrowicza światem. Światem, mówiąc obrazowo, opuszczonym przez matkę. Dlatego właśnie wspomniałem o odmrażaniu sobie uszu na złość mamie. Skoro opieka matki okazała się iluzją, to pozostaje nam tylko czarny kosmos. Zauważmy, że „matka” w tym znaczeniu stoi po stronie religii jako postawy ufności, pra-zaufania, jak powiada Karol Tarnowski.
Warto zauważyć, że tym, co zbliża Gombrowicza do katolicyzmu jest bodaj przede wszystkim głęboki metafizyczny pesymizm. Czarny kosmos, który się przed nim otworzył, nie był po prostu amorficznym bezmiarem, freudowskim Unheimliche, permanentną nieobecnością sensu, jak ujmują to dekonstrukcjoniści. Był światem, po którym hula diabeł – obszarem bólu i przemocy. Bardzo uderzające jest wyznanie Gombrowicza z drugiego tomu Dziennika: „Ja bardzo boję się diabła. Dziwne wyznanie w ustach niedowiarka. Od idei diabła nie jestem w stanie się uwolnić… To błąkanie się straszności w najbardziej bezpośrednim moim pobliżu… Cóż z policji, z praw, ze wszystkich zabezpieczeń i środków ostrożności, jeśli Potwór przechadza się wśród nas swobodnie i nic nas przed nim nie chroni, nic, nic, żadnej zapory między nim a nami. Ręka jego wśród nas swobodna, najswobodniejsza!” (Gombrowicz 1986 VIII: 193–194). Trudno powiedzieć, co dokładnie rozumiał pod pojęciem diabła, ale chodziło mu chyba o jakąś „zasadę piekielną”, która przepełnia świat bólem i budzi krwiożercze apetyty.
Rzadko mówi się o związkach Gombrowicza ze środowiskiem Lasek, w które mocno zaangażowana była jego siostra Irena. Wiemy, że miała ona żywe doświadczenie wiary. Gombrowicz w listach do niej deklarował coś, co można by nazwać świadomością konieczności wiary (Gombrowicz 2004).
To skomplikowana sprawa. Rzeczywiście, Gombrowicz dzięki swej siostrze miał związki z Laskami. Trzeba jednak podkreślić, że wywodził się z rodziny, w której dominowała religijność naskórkowa, a nawet karykaturalna. Najlepiej widać to w Pamiętniku Stefana Czarnieckiego, który można czytać w kluczu autobiograficznym. Dla ojca Gombrowicza, „katolika bez przesady” (określenie Witolda), katolicyzm był tylko formą towarzyskiej etykiety. Po prostu w sferze „dobrze urodzonych” nie wypadało wypierać się Boga. Arystokracja i ziemiaństwo związane były różnymi interesami z Kościołem, który konserwował stary porządek społeczno-polityczny. Z kolei matka Gombrowicza deklaratywnie była niezwykle pobożna, ale wszystko wskazuje na to, że – jak w opowiadaniu o Stefanie Czarnieckim – używała religii jako straszaka, oręża przeciwko wiarołomności męża. Tajemnicą poliszynela było to, że ojciec miał stałą kochankę. Dla ojca religia okazywała się więc biletem wstępu do dobrego towarzystwa, a dla matki formą ochrony rozbitej de facto rodziny. To wszystko powodowało, że Gombrowicz w naturalny sposób buntował się przeciwko takiej religijności.
Jaka była religijność jego siostry?
Irena była głęboko wierząca i aktywna społecznie. Najpierw działała w Stowarzyszeniu Młodych Ziemianek. Organizowała spotkania, na których dyskutowano na przykład o neotomizmie, przedstawiano prądy, które próbowały godzić nowoczesną naukę z dogmatami Kościoła. W pewnym momencie jednak dostrzegła, że nie ma to żadnego sensu. Domyślam się, że zrozumiała, iż młode ziemianki przychodziły na wykłady z grzeczności i potwornie się nudziły, słuchając ojca Jacka Woronieckiego, który opowiadał o Maritainie. Później ściślej związała się ze środowiskiem „Verbum” i Laskami, które w latach trzydziestych przeżywały chyba swój najlepszy okres. Na początku dwudziestolecia międzywojennego dominowała religijność tradycyjna i na ogół bezrefleksyjna, ale później, kiedy zaczęło dochodzić do głosu pokolenie wychowywane już w wolnej Polsce, dla którego religia przestała jednoznacznie łączyć się ze sprawą narodową, katolicyzm zaczął stawać się poważną propozycją intelektualną. Tłem dla tych przemian była recepcja nowych prądów filozoficznych, zwłaszcza neotomizmu, który okazał się alternatywą dla dominującego paradygmatu pozytywistyczno-scjentystycznego. Warto przypomnieć, że Maritainowie byli uczniami Bergsona, był to więc prąd należący do szerszego nurtu powrotu do duchowości, charakterystycznego dla początku XX wieku w Europie. Ośrodek w Laskach był wyjątkowy, bo opierał się nie tylko na swoich intelektualnych autorytetach, nie tylko przyciągał sławnych artystów, ale także angażował się w działalność charytatywną, w opiekę nad ociemniałymi. Siostra Gombrowicza była wyrafinowana intelektualnie (Gombrowicz podziwiał jej ścisły, matematyczny umysł), pisywała do „Verbum”, ale także pracowicie pomagała ubogim i kalekim. Wydaje się, że Gombrowiczowi bardzo to imponowało – nie tyle duchowość, co właśnie to świadectwo życia.
Jakie były bezpośrednie związki Gombrowicza z Laskami?
To były przede wszystkim kontakty wynikające z bliskiej więzi z Ireną. Gombrowicz znał oczywiście pisarzy, którzy fascynowali się Laskami. Zetknął się z Jerzym Andrzejewskim, który w drugiej połowie lat trzydziestych uchodził za wschodzącą gwiazdą literatury katolickiej. Ale Andrzejewski, którego uważał za pozera, raczej odstręczał go od kręgu księdza Korniłowicza. Odstręczała go też dość powszechna wśród intelektualistów moda na Laski. Uważał ją za coś powierzchownego – życiorysy Andrzejewskiego i Jana Kotta pokazują, że miał sporo racji. Przy całym szacunku Gombrowicza dla dzieła Lasek trudno powiedzieć, że było to środowisko, z którym czuł się związany. Co ciekawe jednak, siostra Teresa Landy napisała esej o młodej prozie (Landy 1937), w którym wyraźnie faworyzowała nie katechetycznego Andrzejewskiego, ale właśnie Gombrowicza. To jeden z najlepszych przedwojennych tekstów o Ferdydurke.
A swoją drogą, ciekaw jestem, czy Gombrowicz poznał twórczość stryja swojego przyjaciela – Pawła Zdziechowskiego, bo Marian Zdziechowski mógłby być dla Gombrowicza bardzo interesującym rozmówcą. Jego głęboko pesymistyczny, przeniknięty schopenhauerowskimi wątkami katolicyzm byłby mu chyba bliższy niż katolicyzm Lasek. Był bliższy Miłoszowi, także związanemu towarzysko z Laskami.
Znany jest list Gombrowicza do Schulza, w którym Gombrowicz zachwala mu środowisko Lasek. Wygląda na to, że tak samo jak Irena wciągała w świat Lasek Gombrowicza, tak Gombrowicz wciągał Schulza.
Mam wątpliwości, czy Laski były światem Gombrowicza, natomiast na pewno znajdował tam coś, co go przyciągało. I cenił autentyczność poszukiwań duchowych, które łączyły filozoficzną dyscyplinę z codzienną pracą na rzecz ociemniałych. Dodajmy, że było to miejsce całkowicie wolne od antysemityzmu. Stąd chyba zachęta, by Schulz, który starał się zbliżyć do katolicyzmu, by poślubić Józefę Szelińską, szukał w Laskach pomocy.
W jednym z listów Gombrowicz pisał do siostry, by pielęgnowała wiarę, która wyraża jej najgłębszą prawdę. Warto go przytoczyć: „Ta nasza przygoda ziemska jest czymś tak zdumiewająco fantastycznym, iż wszystkie rozwiązania są możliwe i tylko osoby zupełnie pozbawione wyobraźni i inteligencji mogą się kontentować «rozumowaniami». […] Bardzo szczerze Ci winszuję, że wierzysz, i radzę Ci, zachowaj to i pielęgnuj z jak największym zapałem, bo to jest w każdym razie wiara w prawo ludzkie (duchowe) i w jego przewagę nad nieludzkim prawem natury. Jest to też wielka przewaga Twoja nad płytką i płaską przeciętnością!” (Gombrowicz 2004: 214–215).
Czy w takim razie Gombrowicz zazdrościł swojej siostrze wiary?
Być może, ale pozostanie to jego tajemnicą
To właściwie jak to według Pana jest z tym Gombrowiczem? Czy on naprawdę milczał o Bogu, jak głosi tytuł Pana książki?
On deklarował, że milczy, ale próbuję pokazać, że rozmijał się z prawdą. Stosunek Gombrowicza do religii był skomplikowany. Wbrew temu, co mówił w rozmowach z Dominikiem de Roux, nigdy nie rozstał się z Bogiem. Ale nie można też powiedzieć, że po prostu wierzył. Choć bardzo wiele zbliżało go do wiary, to jednak zatrzymywał się na progu. Nie ma u niego ani jednego zdania szyderstwa z katolicyzmu. Wyśmiewał tylko rozmaite niskie pobudki, które popychają ludzi do religii, ale nigdy religię samą.
Tymczasem Gombrowicz traktowany jest często jako prostacki krytyk religii. Sam był daleki antyklerykalnego rechotu Boya czy Słonimskiego.
Rechot z religii był mu jak najbardziej obcy (zaznaczmy dla porządku, że Boy czy Słonimski też wystrzegali się szyderstwa z religii, choć sprzyjali temu, co Gombrowicz nazywał z dezaprobatą „płaskim laicyzmem”). Uważał, że taka postawa czyni nas ślepymi na potężne obszary doświadczenia. Mroki, które nas otaczają, sprawiają, że rechot więźnie w gardle. Gombrowicz nie jest pisarzem budującym, dydaktycznym, jest jednak pisarzem otwierającym oczy i uszy. Także na kwestię religii.
Traktuje Pan Gombrowicza jako pisarza i myśliciela, który bez mała może stać się podstawą współczesnej kultury. Czy jednak Gombrowicz zostawił po sobie jakiś pozytywny program? Czy jego dzieło nie sprowadza się tylko do rozmontowywania, wyzwalania i wskazywania pułapek?
Gombrowicz nie miał chyba żadnego pozytywnego programu. Przekonuje mnie natomiast teza Miłosza, który w ostatnim swoim publicznym wystąpieniu, w wykładzie Przyrodnik (Miłosz 2010: 317–324), mówił, że choć różni się znacznie od Gombrowicza, to spotyka się z nim we współczuciu. To współczucie jest u Gombrowicza czymś bardzo pozytywnym. Uważał, że człowiek jest bardzo samotny i potencjalnie destrukcyjny, ulega przemocy, lecz także ją stosuje, budzi raczej lęk niż po podziw. Co można na to poradzić? Współczuć. Współczuć innym ludziom, ale także całemu stworzeniu. Współczucie to rys trochę buddyjski, trochę schopenhauerowski, ale w wypadku Gombrowicza współczucie ma przede wszystkim zakorzenienie w etyce chrześcijańskiej.
Znana jest scena z drugiego tomu Dziennika, w której Gombrowicz pomaga żuczkom na plaży, przewracając je z grzbietu na plecy (1986 VIII: 52–53).
Otaczają nas tysiące konających żuczków, którym nie uda się pomóc! Gombrowicz nie wierzył w żadne ideologie obiecujące ostateczne wyzwolenie od cierpienia, takie jak marksizm. Nie potrafił też przyjąć chrześcijańskiej wizji odkupienia. Mękę Jezusa widział w kategoriach czysto ludzkich i bardzo był nią przejęty. W obliczu przerażającego cierpienia Gombrowicz wybierał ucieczkę w niedojrzałość. Znamienna jest opowieść o wycieczce na górę Calvario, którą snuje w drugim tomie Dziennika (1986 VIII: 91–93). Gombrowicz stanął pod potężnym krzyżem, ale nie wytrzymał, uciekł w dół – do lekkomyślnego, beztroskiego Tandilu. Dziś wiemy z Kronosu, że była to też ucieczka w niezobowiązujące relacje erotyczne z młodymi chłopcami. Jest w tym geście rozpaczliwa rejterada przed światem, przed tym, co ostateczne i nieuchronne. Niedojrzałość miała go chronić przed przeznaczeniem, tym, co nazywał „żelazną dłonią”, „Ręką”, czyli figurą jakiejś złowrogiej predestynacji. Nie ma tu więc żadnego pozytywnego programu, wiary w obietnice prometejskie. Etyka Gombrowicza buduje się jednak na tym, co jest głęboko ludzkie i zrozumiałe, mianowicie na nakazie bezwarunkowego współczucia. Nie na trwałych wartościach, gwarantowanych przez transcendencję, ani na tworzonym przez ludzi projekcie politycznym, lecz na wspólnej dla nas wszystkich wrażliwości na ból.
Adam Michnik napisał w Kłopocie (1987), że kultura Polska rozciąga się miedzy biegunami, które tworzą dzienniki Gombrowicza i Wyszyńskiego. Czy rzeczywiście tak jest? Czy nie jest przypadkiem tak, że właściwie odczytany Gombrowicz może być o wiele bliższy Wyszyńskiemu, niż się na pozór wydaje? Wyszyński mówił, że gdyby miał wybierać miedzy biblioteką a medalikiem, wybierałby to drugie. Podobne myśli pojawiają się u Gombrowicza w kontekście dyskusji z Simone Weil (1986 VII: 269 –282).
Nie znam tego tekstu Adama Michnika. To zestawienie wydaje mi się karkołomne, ale spróbuje odpowiedzieć na to pytanie. Na korzyść takiego przeciwstawienia przemawiałby stosunek obu do religijności maryjnej. Powierzenie się „niewoli Maryi” stało u źródła religijnego zawierzenia kardynała Wyszyńskiego. Gombrowicz, jak wspominałem, miał kłopot nie tylko z wiarą, ale bodaj zwłaszcza z jej „kobiecym”, ufnym obliczem. Dodajmy jeszcze, że był organicznie niezdolny do powierzenia się jakiejkolwiek niewoli. Niemniej Gombrowicz nie byłby sobą, gdyby nie wikłał się w sprzecznościach. Przypomnijmy wspomniany przez Pana fragment z Dziennika. Gombrowicz przeciwstawia w nim katolicyzm Simone Weil „polskiemu katolicyzmowi”. Początkowo wydaje się, że stoi po stronie Weil, która uosabia katolicyzm, jak go nazywa, egzystencjalny – intelektualnie dojrzały i głęboko osobisty. O polskim katolicyzmie mówi, że to religijność dzieci, które przerzucają na Boga i Kościół wszelką ostateczność, a zwłaszcza swój utajony lęk przed „czarnym wszechświatem”. Formułuje w tym kontekście swój program pisarski, który nakazuje, by zrujnować Polakom dzieciństwo. Zaraz potem jednak – co zaskakujące – mityguje się: jakże to, mam rujnować dzieciństwo ja, który sam chcę pozostać dzieckiem? Ostatecznie więc, co pokazuje finałowa scena wigilii w Mar del Plata, podczas której Gombrowicz zastanawia się nad możliwością powstrzymania rozpętanej burzy ruchem ręki, okazuje się „polskim katolikiem”, bo boi się konfrontacji z „czarnym wszechświatem” i od niego ucieka.
Na pewne podobieństwo Gombrowicza do Wyszyńskiego wskazywałyby jeszcze rozważania z początku pierwszego tomu Dziennika (1986 VII: 39–55). Mówi tam o nowoczesnym rysie wiary, która nie jest już po prostu dana, ale jest pewnym wysiłkiem duchowym, wolą wiary (przypomina to koncepcje Williama Jamesa). Gombrowicz widzi tu niebezpieczeństwo sztuczności, uległości miłym złudzeniom. W tym sensie pokazuje, że wszelkie intelektualne konstrukcje, wypływające w tej „woli wiary” są czymś wtórnym wobec czegoś elementarnego. Doświadczenie religijne jest dla niego czymś pierwotnym, przed-intelektualnym, co wypływa z trzewi. To przekonanie pewnie zbliżałoby go do kardynała Wyszyńskiego.
Pójdźmy dalej w tym porównaniu. Czy Gombrowicz i Wyszyński w swoich planach przekształcenia Polaków nie szli w jakimś sensie pod rękę? Czy Gombrowicza nie można traktować jako poprzednika Wyszyńskiego? Gombrowicz nas oczyszczał, a Wyszyński zrobił z nas wspólnotę?
Fundamentem antropologii Gombrowicza jest przekonanie, że wszelkie projekty adresowane do zbiorowości są z konieczności nieautentyczne. Więc zarówno doktryny polityczne, jak i programy duszpasterskie traktowałby z największą podejrzliwością. Jego zdaniem każdy projekt egzystencji musi być najzupełniej indywidualny, nie może być wzorcem dla innych. Co jednak oczywiście nie wyklucza, że można w sposób wolny i na własny rachunek podjąć jakiś projekt wspólnotowy. Dlatego właśnie Gombrowicz mógł pochwalać religijność swojej siostry Ireny i jej afirmację katolicyzmu, choć sam nie szedł jej drogą. Niemniej trzeba pamiętać, że Gombrowicz był z natury indywidualistą, więc wszystko, co zatrącało o jakieś zbiorowe zobowiązania na ogół kwestionował.
Zupełnie nie widzę porządku następstwa – Gombrowicz jako ktoś, kto przygotowuje do dojrzałego przyjęcia zobowiązań wspólnotowych zakreślonych przez kardynała Wyszyńskiego. Choć chyba nie ma tu sprzeczności. Bo najpierw trzeba wydobyć z Polaka człowieka (co robił Gombrowicz), a dopiero potem postawić przed nim projekt dojrzałej wspólnoty. Trzeba jednak trzeźwo zauważyć, że zbiory czytelników Gombrowicza i sojuszników kardynała Wyszyńskiego na ogół się nie pokrywają.
Czy wobec tego Gombrowicz nie nadaje się na przewodnika Polaków?
Zdecydowanie się nadaje, bo uczy, jak żyć bez rozmaitych – i tradycyjnych, i nowoczesnych – protez. Ale to nie była, jak się zdaje, rola wybrana przez samego Gombrowicza. Został do niej niejako przymuszony przez Jerzego Giedroycia. Dziennik ukazywał się pierwotnie w odcinkach w „Kulturze”. Redaktor zachęcał do pisania o tym, co może zainteresować Polaków – tych w kraju i na emigracji. Ciekawe, że w wydaniu książkowym, poszerzonym, jest o wiele więcej fragmentów osobistych. Gombrowicz czuł, że powinien pisać o Polsce i Polakach, bo to zainteresuje czytelników. Choć może też – jako osobowość narcystyczna, ale i przekorna – podejmował misję przewodnika Polaków bez niechęci.
Gombrowicz potocznie uważany jest za frywolnego wesołka, który chciał wyzwolić nas z polskiej i katolickiej formy. Biorą sobie go za patrona ci, którzy chcą niechętnie odnoszą się do polskości, a teraz także homoseksualiści. Przynosi to wstyd naszej kulturze, że przyprawiliśmy Gombrowiczowi taką gębę, choć przecież jego pisma i fakty z jego życia wyraźnie przeczą takiemu obrazowi.
To, że Gombrowicza używa się do różnych celów, świadczy tylko o jego wielkiej randze. Tak samo było i jest przecież choćby z Mickiewiczem. To dość naturalne zjawisko, na które chyba nie mamy wpływu. Jedyne, co można robić, to opisywać właśnie skomplikowanie świata, który pokazywał Gombrowicz.
Bo za modą na Gombrowicza nie idzie głębia jego zrozumienia.
To paradoksalny i trudny autor. Zakłada dodatkowo, że odbiorca jest obdarzony poczuciem humoru, co w końcu nie jest regułą wśród jego czytelników. Ze szkoły wynosimy kilka scen z Ferdydurke, rzadko podejmuje się jednak jego głębszą lekturę, która wymagałaby przeformułowania własnych poglądów. Nikt nie pyta, czym jest forma - czy odnosi się wyłącznie do ról społecznych, czy też do wizji całego kosmosu. Gombrowicz w powierzchownym odbiorze jest kosmopolitą i wesołkiem. Często używa się go do ośmieszenia patriotyzmu. Faktycznie, Gombrowicz wchodził na Olimp polskiej literatury jako ojcobójca. Upatrzył sobie największych – Mickiewicza i Sienkiewicza. Zwykle błędnie przyjmuje się, że skoro z nimi walczył, to pod każdym względem ich potępiał. Tymczasem wybór adwersarzy był równocześnie aktem uznania, przejawem podziwu. Parodia Pana Tadeusza, jaką jest w pewnej mierze Trans-Atlantyk, stwarza w zamyśle Gombrowicza szansę „podpięcia” się pod geniusz Mickiewicza.
Mało kto pamięta o tym, że Gombrowicz spierał się także na przykład z Boyem, międzywojennym liberałem i antyklerykałem.
Trzeba znać kontekst kulturowy dwudziestolecia międzywojennego, żeby zrozumieć, że rodzina Młodziaków w Ferdydurke to entuzjaści Boya. Skądinąd Gombrowicz cenił wkład Boya do polskiej kultury, drażniła go tylko poza na „nowoczesność” przybierana przez jego wyznawców.
Czy w takim razie Gombrowicza można nazwać konserwatystą?
Gombrowicz mówił o sobie w trzecim tomie Dziennika: „konserwatysta-burzyciel, hreczkosiej-awangardzista, lewicowiec prawicowy, prawicowiec lewicowy” (1986 IX: 197). Coś podobnego pisał po latach Leszek Kołakowski w swoim „katechizmie” Jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą? (Kołakowski 1982: 203–205). Myślę zresztą, że Gombrowicz mógłby się podpisać pod deskrypcją konserwatyzmu, którą zaproponował Kołakowski. Na przykład pod takim sformułowaniem: „nie wiemy, w jakich rozmiarach rozmaite, z tradycji odziedziczone formy życia – rodzina, naród, społeczności religijne, rytuały – są ważne i są nieodzowne dla trwania i dla jakości trwania społeczeństw. Nie ma żadnych racji do mniemania, że niszcząc te formy lub piętnując je jako irracjonalne, mnożymy szanse zadowolenia z życia, pokoju, bezpieczeństwa i wolności; są natomiast liczne racje, by oczekiwać czegoś przeciwnego” (tamże: 203). Gombrowicza nazwałbym konserwatystą nowoczesnym, gdyby nie fakt, że epitet ten tak wykpił w Ferdydurke. Może lepiej nazwać go konserwatystą zrozpaczonym, bo nie wierzył w trwałość tego, co ma być chronione, więc jest potencjalnie „burzycielem”. Był – na dobre i złe – przywiązany do tradycji i gleby kulturowej, z której wyrósł. Rozumiał, że tego, co najbliższe, nie da się amputować. Trzeba się z tym borykać, bo odrzucenie nie jest nigdy ostateczne. Z drugiej strony konserwatyzm Gombrowicza podszyty był nietzscheanizmem, co nadaje mu właśnie nowoczesny rys. Dla Gombrowicza świat jest o tyle znaczący, o ile sami próbujemy nadać mu znaczenie. Sens świata jest zawsze prowizoryczny, nieostateczny i arbitralny, co nie oznacza, że należy założyć całkowitą przypadkowość jego interpretacji. Świat stawia opór naszym bardziej lub mniej dowolnym wykładniom.
Zwykle jednak Gombrowicz kojarzony jest z lewicą, a nie z konserwatyzmem, choćby nawet nowoczesnym.
We Francji toczy się debata o miejsce Gombrowicza na scenie politycznej. W świecie języka francuskiego przez wiele lat na jego recepcji zaważył Dominique de Roux – znakomity popularyzator Gombrowicza kojarzony ze środowiskami konserwatywnymi. Gombrowicz był w związku z tym postrzegany jako przeciwnik nowych prądów w filozofii, Foucaulta, poststrukturalizmu i tak dalej. Ale ostatnio na przykład Jean-Pierre Salgas, autor książki Witold Gombrowicz lub ateizm integralny, argumentuje, że Gombrowicz był w istocie forpocztą ponowoczesności, co sprawia, że należy go raczej wiązać z nową lewicą.
Pan w swojej książce pokazuje coś innego.
Gombrowicz dyskretnie pokpiwał z Foucaulta. Mówił, że strukturalizm (nie nazywano jeszcze wtedy Foucaulta poststrukturalistą) kończy się w momencie, kiedy zaczyna boleć ząb (Gombrowicz 1986 IX: 233). Idea śmierci człowieka (odległa abstrakcja) okazuje się niczym wobec bólu zęba (doznawany cieleśnie konkret)! Swoją drogą zestawienie tej notatki z Kronosem (2013: 356) pozwala stwierdzić, że Gombrowicz, pisząc te uwagi, sam cierpiał na ból zęba. Gombrowicz kokietował lewicę, niektóre jego poglądy na pewno zbliżają go do lewicy (na przykład rozważania o śmierci, z których wynika, że Gombrowicz głosił prawo do samobójstwa, co pewnie zbliżałoby go dzisiaj do rzeczników eutanazji), ale po stronie konserwatywnej sytuuje go głęboki pesymizm wobec natury człowieka. Nie przyjmował lewicowych utopii nowego lepszego świata, był sceptyczny wobec optymizmu oświecenia. Dlatego – jak pisał na początku Dziennika, gdy wskazywał punkty wspólne z katolicyzmem – wolał raczej studzić rewolucyjne porywy i stać po stronie umiaru. Dobitnie potwierdza to słynna deklaracja z początku drugiego tomu Dziennika: „Świat jest absurdem i potwornością dla naszej nieziszczalnej potrzeby sensu, sprawiedliwości, miłości. […] Nie róbcie ze mnie taniego demona. Ja będę po stronie porządku ludzkiego (i nawet po stronie Boga, choć nie wierzę) aż do końca moich dni; także umierając” (1986 VIII: 17).
Kraków, październik 2013 roku
Współpraca Tomasz Kurzydło