Po zmianach politycznych i strukturalnych, które nastąpiły w Polsce po 1989 r., wyłoniła się nowa perspektywa dotycząca religijnej instytucjonalizacji. Katolicyzm stał się do pewnego stopnia fundamentalnym elementem struktur społecznych w Polsce oraz aktywnym elementem na poziomie społeczno-kulturowym – pisze ks. dr hab. Wojciech Sadłoń w publikacji „Polski katolicyzm między tradycją a migracją”. Publikujemy jej fragment.
Głębokie zmiany religijności można zaobserwować szczególnie w najmłodszym pokoleniu. Dwie najstarsze kohorty populacji Polski, tj. osoby urodzone bezpośrednio przed i bezpośrednio po II wojnie światowej oraz osoby urodzone w latach 70. lub 80., deklarują stosunkowo stabilny poziom religijności. Istotne zmiany są widoczne w pokoleniu tych, którzy urodzili się po 1. połowie lat 90. [Grabowska, Gwiazda 2018: 171–185]. Przykładowo, 35% uczniów pod koniec średniej szkoły, tj. w wieku 18–19 lat, deklarowało się w 2018 r. jako niepraktykujący […], a 38%, że nie wierzy w Boga […]. Tak silny spadek religijności polskiej młodzieży tłumaczy pierwsze miejsce Polski w międzynarodowych „rankingach” klasyfikujących poszczególne kraje pod względem różnicy religijności pomiędzy pokoleniem starszym i młodszym. W 2018 r. badanie Pew Research Centre, w którym porównano 45 krajów, wykazało, że Polska znalazła się na pierwszym miejscu w odniesieniu do różnicy między religijnością młodszych osób (poniżej 40 roku życia) i starszych dorosłych (40 lat i więcej). W Polsce proporcjonalnie mniej młodych osób niż w innych krajach deklarowało, że uważa religię za „bardzo ważną w swoim życiu” oraz uczestniczyło w nabożeństwie religijnym przynajmniej raz na tydzień. Podczas gdy w innych krajach różnica między osobami poniżej 40 roku życia a osobami powyżej 40 roku życia wynosi średnio 7 punktów procentowych, w Polsce różnica ta wynosiła aż 24 punkty procentowe. W Polsce, podczas gdy 40% osób powyżej 40 roku życia wskazywało na religię jako wartość w ich życiu, jedynie 16% osób dorosłych, w wieku poniżej 40 lat, była tego samego zdania. Podczas gdy 55% osób starszych uczestniczyło w nabożeństwach raz w tygodniu lub częściej, to wśród osób młodszych odsetek ten wynosił jedynie 26% (oznacza to różnicę 29 punktów procentowych) [Pew Research Center 2018]. Również inne badania prowadzone regularnie od 1988 r. wskazują na wyraźny spadek religijności młodzieży w Polsce [Sadłoń 2020a]. Tym samym rośnie procent młodych ludzi całkowicie dystansujących się od religii. Jednocześnie badania sugerują, że odsetek młodzieży najbardziej religijnej, chociaż stanowiący niewielką część młodego pokolenia, pozostaje względnie stabilny.
Od roku 2005 do 2014 procent osób deklarujących się jako wierzący i stosujących się do nauki Kościoła spadł z 66% do 39%. Procent osób, które twierdziły, że „wierzą na swój własny sposób”, wzrosła z 32% w 2005 r. do 52% w roku 2015 [Boguszewski 2017b]. Takie zmiany w religijności polskich mężczyzn i kobiet oznaczają przede wszystkim odchodzenie od instytucji Kościoła, czyli innymi słowy, „odkościelnienie” [Juros 1997]. Skutkuje to osłabieniem roli Kościoła (zinstytucjonalizowanej religii) oraz dystansowaniem się od tego, jak zinstytucjonalizowany katolicyzm postrzega wiarę, rytuał oraz doktrynę, a także normy zachowań moralnych. Oznacza to również słabnięcie znaczenia wywodzących się z katolicyzmu religijno-symbolicznych form społecznej integracji [Mariański 2010: 101–102, Gabriel 2008]. Mamy więc w Polsce do czynienia z oddolną dinstytucjonalizacją oraz powiązaną z tym procesem indywidualizacją religijności […]. „Zinstytucjonalizowana religia traci dla jednostki jakość absolutną i obiektywną ważność, gwarantowaną przez instytucje kościelne, jest natomiast przeżywana w wymiarach subiektywnych” [Mariański 1997: 196]. Według niektórych badaczy proces ten znacznie przyspieszył po roku 2005 [2014].
Badania wykazują również, że pamięć o Janie Pawle II budzi w polskim społeczeństwie wciąż żywe i pozytywne emocje. W 2018 r. około 96% Polaków deklarowało, że „generalnie Polacy pamiętają Jana Pawła II”, a 71%, że „większość Polaków zna nauczanie Jana Pawła II” [Boguszewski 2018]. Znaczące jest, że postawa wobec samego Kościoła katolickiego zdominowana jest przez perspektywę „duchową”. W pytaniu, w którym proszono o wybranie z listy kluczowych cech Kościoła katolickiego, gdzie było można wybrać więcej niż jedną cechę, większość polskich obywateli identyfikowało Kościół z ludźmi, „którzy poszukują Boga w modlitwie, Mszy św. i sakramentach” (43%), „którzy żyją według nauk Jezusa Chrystusa” (33%) oraz „którzy wierzą w boskość Jezusa Chrystusa” (32%). Rzadziej wybierane były kategorie, które odzwierciedlały instytucjonalny stosunek do Kościoła, albo które uważały za dominujące takie aspekty, jak hierarchia, tradycja lub duchowieństwo, czy też postawy skupiające się głownie na Kościele jako na religijnej wspólnocie [Gierech, Dobrzańska 2009: 104].
Badanie trosk transcendentnych w kształtowaniu tożsamości religijnej nie powinno ograniczać się wyłącznie do zinstytucjonalizowanych form religijnych. Tym bardziej, że badania, nawet ilościowe, wskazują na odniesienia polskiego społeczeństwa do transcendencji, która wyraźnie wykracza poza zinstytucjonalizowany katolicyzm. Zbigniew Mikołejko jest przekonany, że społeczeństwo polskie odziedziczyło głębokie pokłady religijnego synkretyzmu [2007]. Chrześcijańskiego dogmatu nie powinno się zbyt łatwo przeciwstawiać tradycyjnej wierze w siły duchowe działające w świecie naturalnym. W 2011 r. niemal 60% Polaków twierdziło, że „niektóre osoby potrafią przewidywać przyszłość” [Boguszewski 2011]. Jeśli popatrzymy na dane od roku 1997, ten odsetek spadał, tak samo jak wiara w telepatię, znaki zodiaku i „pechowe liczby”. Z drugiej strony częstsza jest wiara w „złe uroki” czy „komunikowanie się ze zmarłymi” […].
Rosnące przywiązanie do „złych mocy” wydaje się też być zbieżne z przywiązaniem do chrześcijańskiej wiary w „piekło”. Uderzający wzrost „wiary w piekło”, obserwowany w 1. dekadzie XXI w., […] jest tym wyraźniejszy, gdy uwzględnimy, że ogólny poziom przywiązania do innych eschatologicznych treści, takich jak „życie po śmierci” czy „niebo”, pozostają na dość stabilnym poziomie w ostatnich 30 latach.
Najnowsza historia Polski ujawnia dynamikę silnych społeczno-kulturalnych interakcji w obrębie polskiego katolicyzmu. Porównanie z tradycyjną kulturą polskiego katolicyzmu wskazuje, że proces transformacji (morfogenezy) polskiego społeczeństwa ostatnich dziesięcioleci był szczególnie silny. W okresie gwałtownych zmian w latach 80. wiara katolicka i idee religijne wywarły przyczynowy wpływ na społeczno-kulturowy poziom polskiego społeczeństwa. Katolicyzm zaczął dominować w kształtowaniu interakcji społeczno-kulturowych. Po okresie lat 80. relacje z porządkiem transcendentnym, ukształtowane w obrębie Kościoła w tradycyjnym społeczeństwie, zostały zachowane i przekształcone wewnątrz powstałej nowej dynamiki społeczno-kulturowej polskiego społeczeństwa. Specyficzna historyczna i kulturowa sytuacja polskiego katolicyzmu rozwinęła na początku XXI w. pewnego rodzaju „komunikację” wobec porządku transcendentnego, co zaktywizowało kontekstualną ciągłość w dynamice religii w Polsce. Po zmianach politycznych i strukturalnych, które nastąpiły w Polsce po 1989 r., wyłoniła się nowa perspektywa dotycząca religijnej instytucjonalizacji. Pojawiły się nowe możliwości instytucjonalnego oddziaływania wartości i przekonań katolickich na polskie społeczeństwo w szczególności za pośrednictwem religijnej edukacji. Katolicyzm stał się do pewnego stopnia fundamentalnym elementem struktur społecznych w Polsce oraz aktywnym elementem na poziomie społeczno-kulturowym. Po trzech dekadach kulturowego wypracowywania (elaboration) społeczeństwo polskie nadal znajduje się w morfogenetycznym procesie przejściowym – między kulturą tradycyjną a nowoczesną. Ta modernizacja składa się z napięcia między dominującymi tradycyjnymi strukturami a nowymi formami sprawczości. Proces morfogenetyczny – przejście od tradycyjnego do modernistycznego systemu kulturowego – jest pełen strukturalnych napięć i „kontekstualnej nieciągłości”. Zarówno tradycjonaliści, jak i moderniści próbują legitymizować swoją pozycję, tworząc ideacyjne argumenty i zajmując bezpieczne, strategiczne pozycje. Wydaje się jednak, że ludzkie dążenie do osiągnięcia wyższego poziomu wykształcenia czy rozwoju zawodowego lub lepszych warunków życia raczej nie stoi w bezpośredniej opozycji wobec tradycyjnych norm społecznych, takich jak rodzina i stabilizacja.
Proces morfogenezy powoduje interakcje między różnymi grupami interesów, które identyfikują siebie wobec katolicyzmu. Grupy interesów bronią i promują swoje interesy, chroniąc spójność tradycyjnej kultury katolickiej w przypadku grup tradycyjnych, jak też promując idee przeciwstawne wobec idei tych, którzy popierają nowe trendy kulturowe. Podczas 30 lat przemian społecznych w Polsce nowe projekty życiowe konkurują z przywracaniem tradycyjnej, kulturowej morfostazy i ścierają się z prostym, jednolitym procesem odtwarzania tradycyjnej kultury. Z perspektywy aktorów ich zaangażowanie w ruchy czy to tradycyjne, czy modernistyczne zawiera w sobie ich relację wobec katolicyzmu. Pomimo tego że można zaobserwować silne zmiany w relacji między troskami transcendentnymi i społecznymi, elementy tradycyjnej formy katolicyzmu, zaprezentowane w poprzednim rozdziale, nie należą wyłącznie do przeszłości, ale podlegają rekonfiguracji i wypracowywaniu w teraźniejszości. Tradycyjne transcendentne troski katolicyzmu nadal łączą się z troskami społecznymi i wplatają się szczególnie w życie rodzinne i lokalne społeczności, zwłaszcza na terenach wiejskich. Zmniejsza się jednak identyfikowanie instytucji Kościoła z transcendencją. Innymi słowy, relacja z transcendencją staje się bardziej indywidualna i zdeinstytucjonalizowana. Nadal jednak troski transcendentne podlegają dynamicznemu i refleksyjnemu wypracowywaniu w obrębie i wewnątrz systemu społeczno-kulturowego.
ks. dr hab. Wojciech Sadłoń
fot. BP KEP
Fragment książki: Polski katolicyzm między tradycją a migracją. Sprawczość, refleksyjność, transcendencja, tłum. B. Pomorska, Warszawa-Wrocław 2025, s. 159-164.
Przeczytaj również: