Ks. Stanisław Janeczek: Chrześcijańskie Oświecenie?

Odpowiedź na współcześnie stawiane pytanie o istotę oświecenia i jego dziejową rolę jest rozdarta między apoteozą obrazu świata i człowieka ukształtowanego w wieku światła krytycznego rozumu, który miał owocować wolnością, a jednocześnie gwałtowną krytyką tej racjonalistycznej i sekularystycznej utopii, która miała doprowadzić świat do XX-wiecznych zbrodniczych totalitaryzmów. W przekazach edukacyjnych wciąż dominuje obraz oświecenia jako kultury wyzwalającej od nieracjonalnych i zniewalających postaw i poglądów stymulowanych przez instytucje religijne, wspierające autorytarne systemy polityczne i społeczne. Źródłem wyzwolenia owocującego rozpędzającą się ideą postępu miał być rozwój rzetelnej wiedzy i jej upowszechnienie w szkolnictwie przejmowanym przez absolutystyczne państwa z rąk instytucji wyznaniowych. Porzucając klasyczną filozofię, a opierając się na wynikach nauk przyrodniczych oraz kulturowo-społecznie zorientowanej historii, miano upowszechniać wizję racjonalnie urządzonego świata, ugruntowanego na idei powszechnego ładu, oddawanego w formie jednorodnego systemu fizyczno-moralnego, w którym pozostawiono deistycznie pojętego Boga jako fundament stabilności tego porządku.

Bez wsparcia ludzi takich jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu.
Prosimy, kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.

Z jednej strony również dzisiaj tacy popularni historycy jak Jonathan Israel widzą w radykalnym, materialistycznym i republikańskim oświeceniu korzeń współczesnego sekularyzmu, „postępowych” laickich standardów liberalizmu i demokracji, której konserwatywni wrogowie mają być następcami ówczesnych chrześcijańskich kontestatorów radykalnego oświecenia. Z drugiej strony żywa jest wizja oświecenia jako utopii, a nawet groźnego mitu, który uległ autodestrukcji. Krytyka ta jest bliska nie tylko różnym formom tzw. filozofii podejrzeń, od szkoły frankfurckiej po postmodernizm, wbrew oświeceniowemu uniformizmowi podkreślającym znaczenie indywidualistycznie pojętej wolności, „różnicy” czy „inności”. Stąd też nie jest odosobniona opinia żydowskiego historyka Jacoba L. Talmona, który widział w rewolucji francuskiej przejaw kulturowego wandalizmu, określając ją więc jako „totalitarną demokrację”. Taki kategoryczny osąd formułuje w dużej mierze człowiek dialogu, jakim był papież Jan Paweł II, gdy w swoistej spowiedzi intelektualnej, tomie Pamięć i tożsamość, postrzegał dwudziestowieczne zbrodnicze totalitaryzmy nazizmu i komunizmu jako pokłosie oświecenia: „Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie ‘natury ludzkiej’ jako ‘rzeczywistości’, zastępując ją ‘wytworem myślenia’ dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności”. Papież nie zapomniał wszakże docenić „owoców dobra na glebie oświecenia”, gdyż „idee wolności, równości i braterstwa”, „są zakorzenione w Ewangelii”; stąd „choć idee te głoszono w oderwaniu od niej, to jednak […] były już znane, ponieważ są zakorzenione w naturze człowieka, stworzonej przez Boga”. Stąd też widzi się niekiedy w tej filiacji swoiste kulturowo-społeczne spoliatio Christianorum, czyli ograbienie przez oświecenie chrześcijańskiego dorobku intelektualnego (Hans U. von Balthasar).

Nie jest odosobniona opinia żydowskiego historyka Jacoba L. Talmona, który widział w rewolucji francuskiej przejaw kulturowego wandalizmu, określając ją jako „totalitarną demokrację”

Coraz częściej zwraca się też uwagę, że obraz oświecenia jako neopogańskiego i gallocentrycznego ruchu filozoficznego, przedstawiony przez Petera Gaya w latach sześćdziesiątych XX w., słabo pasuje do różnorodnego intelektualnego, medialnego i kulturowego fenomenu „wieku oświeconego”, gdyż sekularystyczne tendencje w antropologii, ukierunkowane na stworzenie nowego ładu, funkcjonowały nie przeciw, ale obok ówczesnych wyznań. Stopniowo rozszerza się bowiem zakres ideowy oświecenia, m.in. o kolejne narodowe, globalne, regionalne, peryferyjne, wyznaniowe lub wręcz teologiczne warianty, dowodząc wielości oświeceń (John G.A. Pocock), także w ramach poszczególnych religii i wyznań, jak żydowskie (haskala), protestanckie czy katolickie. W tym kontekstualizmie badawczym oświecenie jawi się jako złożona formacja kulturowa, w której można zauważyć, zdaniem jednych, wyrazistą zmianę paradygmatu, zdaniem innych – raczej longue durée („długie trwanie”), w ramach którego wybrane idee czy postawy nie tylko ścierają się ze sobą, a nawet walczą, ale też zakorzeniają się wskutek długiego współistnienia albo podlegają przemianom w wyniku świadomej, czasami nawet programowej asymilacji. Oświeceniowy prawdziwy koncert czy też jarmark idei, wspieranych instytucjonalnie, jawnie lub skrycie, ujawnił się przecież w całej Europie, tak w samych jej centrach, począwszy od Anglii i Francji, jak i na jej peryferiach, od Szkocji czy Irlandii, przez kraje niemieckie czy wielonarodową monarchię habsburską, po równie wielonarodową i wielowyznaniową Rzeczpospolitą. 

Szczególną rolę w świecie oświeceniowego chrześcijaństwa, które – nie zapominajmy – funkcjonowało dalej w ramach sprawnie funkcjonujących wyznań, odegrali duchowni. Byli niezastąpieni zwłaszcza w reformowanym przez absolutystyczne państwa coraz bardziej utylitarystycznie ukierunkowanym szkolnictwie, które asymilując osiągnięcia nowej filozofii, a zwłaszcza przyrodoznawstwa, akcentowało dalej – jak szkoła wyznaniowa – rolę splecionej nierozerwalnie edukacji religijnej i moralnej, uznanej za niezastąpiony fundament społecznego ładu w wychowaniu „nützliche und tugendhafte Bürger” („użytecznych i cnotliwych obywateli”), jak stanowił Fryderyk II, król Prus. Cóż więc dziwnego, że i w Rzeczpospolitej Obojga Narodów duchowni dominowali nie tylko w reformowanych w połowie wieku szkołach zakonnych (pijarskich, jezuickich), ale i kierowanych przez Komisję Edukacji Narodowej. Jak dowodziła Elżbieta Aleksandrowska, wśród szeroko pojętego kręgu ludzi pióra w dobie polskiego oświecenia duchowni stanowili grupę najbardziej liczną. Należało doń 195 pisarzy z populacji 534 osób, to jest 36,9% ogółu. W trzech pierwszych generacjach pisarskich stanowili oni nawet ponad 50% twórczych elit.

Kim był ks. Hugo Kołłątaj, który – czerpiąc obficie z jansenistycznych, febronianistycznych, gallikanistycznych idei – kulturotwórczą i społeczną rolę Kościoła widział w nauczaniu i działalności charytatywnej?

Czyż jednak – jak pytał klarownie i argumentatywnie w rozprawie zamieszczonej w roku 2014 w „Wieku Oświecenia” Richard Butterwick-Pawlikowski – ich filiacja oświeceniowa (oświecenie katolickie) prowadząca niewątpliwie do reformy wyznań chrześcijańskich (katolicyzm oświecony) musiała wieść do herezji czy też była tylko zmianą religijnego stylu, z ukierunkowanej na ortodoksję doktrynalną i podkreślającą rolę kultu żywej religijności barokowej, na bardziej użyteczną, ale chyba uboższą duchowo religijność oświeceniową? Trudno jednoznacznie wyrokować. O ile ks. Stanisław Konarski był zapewne dbającym pilnie o ortodoksję wyznaniową „oświeconym sarmatą”, to kim był ks. Hugo Kołłątaj, który – czerpiąc obficie z jansenistycznych, febronianistycznych, gallikanistycznych idei obecnych na synodzie w Pistoi w roku 1786, którego uchwały potępił papież Pius VI w konstytucji Auctorem fidei w roku 1794 – kulturotwórczą i społeczną rolę Kościoła widział przede wszystkim w nauczaniu i działalności charytatywnej; może był też naturalizującym uczonym, który chcąc nie chcąc wpadał w getto afilozoficznego empiryzmu, stąd też akcentował rolę Boga twórcy prawa naturalnego; a może był również wrażliwym poetą religijnym, po upadku insurekcji kościuszkowskiej przywołującym żarliwie Boga w więzieniu w Ołomuńcu i w twierdzy Josephstadt (Piotr Żbikowski), by wyznać w testamencie: „Ta wiara nigdy nie była ciężarem dla mego rozumu. Dochowałem ją nieozięble wśród filozofii i czystych moralności prawideł”. Zapewne każdym z nich. Formułowanie kategorializacji musi być ostrożne, nie może gubić zmiennych kolei indywidualnej historii ludzkiej, jak też nie może abstrahować od trwałości ówczesnej mentalności i struktur, a także winno odróżnić rolę oświeconych, po części pewnie liberalnych duchownych, w tym biskupów, od prostego ludu, przeciwko któremu wysyłano w Niemczech wojsko, gdy nie chciał odstąpić od tradycyjnych pieśni i katechizmów. Z całą jednak pewnością, jak pisał w wyważonej syntezie Jeremy Black (Europa XVIII wieku 1700-1789), trzeba protestować przynajmniej przeciwko tezie o desakralizacji kultury oświecenia, gdyż „po pierwsze, należy odróżniać zmiany wrażliwości religijnej od objawów jej zaniku, po drugie, świadectwa, jakimi dysponujemy, wskazują, że sceptycyzm, choć niewątpliwie obecny, to zjawisko marginesowe i że o wiele powszechniejszym fenomenem była bogata religijność ludowa, często niepodatna na wpływy reformatorsko nastawionych duchownych”. Cóż więc dziwnego, że świątynie wypełniły się ponownie, gdy pokazano w nich nie tylko użyteczność, ale i przedziwne piękno chrześcijaństwa (F.-R. de Chateaubriand), które nie bało się powrotu do żywego, osobistego doświadczenia religijnego i do tradycji, ale to już było dziełem romantyzmu.

Stanisław Janeczek