Skoro wiara jest darem, to domaga się ze strony człowieka odpowiedzi, swoistego aktu, który oprze się na mocnych motywach. Na drodze uzasadnienia wiarygodności Objawienia, pośród licznych racji przemawiających za chrześcijaństwem, pojawia się również argument martyrologiczny – pisze ks. Przemysław Artemiuk w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Edyta Stein. W obronie (wierzącego) rozumu”.
Benedykt XVI, ogłaszając 17 października 2011 roku „Listem Apostolskim Porta fidei” Rok Wiary, wyznał, że pragnie na nowo rozbudzić „w każdym wierzącym aspirację do wyznania wiary w jej pełni i z odnowionymi przekonaniami, z ufnością i nadzieją”[1]. Skoro wiara w Jezusa Chrystusa, jak uczy obecny papież, „jest drogą do osiągnięcia zbawienia w sposób ostateczny”[2], to domaga się równocześnie dzielenia. Rośnie wtedy, gdy „przeżywana jest jako doświadczenie otrzymanej miłości i kiedy jest przekazywana jako doświadczenie łaski i radości. Sprawia ona, że życie wiernych wydaje owoc, ponieważ poszerza serca w nadziei i pozwala na dawanie twórczego świadectwa: otwiera w istocie serca i umysły tych, którzy słuchają, na zaproszenia Pana, aby przylgnęli do Jego słowa, by stali się Jego uczniami”[3]. Dlatego wiara, jak zauważa w przywoływanym liście Benedykt XVI, „nastawiona na uchwycenie znaków czasu w chwili obecnej, zobowiązuje każdego z nas, abyśmy stawali się żywym znakiem obecności Zmartwychwstałego w świecie. Współczesny świat potrzebuje dziś szczególnie wiarygodnego świadectwa tych, których umysły i serca oświecone są Słowem Bożym i zdolni są otworzyć serca i umysły tak wielu ludzi na pragnienie Boga i prawdziwego życie, które nie ma końca”[4]. Jest ono naturalną konsekwencją życia wiarą na co dzień. Bez jednoznacznego, radykalnego świadectwa życia chrześcijaństwo nie istnieje, a wiara obumiera, pozostając jedynie zbiorem przyzwyczajeń i dziedzictwem przeszłości. Świat, jak zauważa papież, nie tylko potrzebuje, ale wręcz domaga się wiarygodnych świadków, którzy po pierwsze pokażą, że każdy człowiek jest zorientowany poza samego siebie; po drugie przekonają, że na czymś trzeba „zawiesić swoje serca” i po trzecie ukażą własnym życiem głębię sensu i miłości, które są w Bogu. „Ludzie Boga”, świadkowie Zmartwychwstałego, nie tylko w pierwotnym Kościele, ale również dzisiaj stają się znakiem żywotności chrześcijaństwa. A sprawa świadectwa życia, kilkukrotnie podejmowana w papieskim liście, pozostaje nieustannie naglącą potrzebą, bo tylko przez dzielenie się wiarą, ona sama „rośnie i umacnia się”[5]. Sięgając do historii życia św. Teresy Benedykta od Krzyża, ukażę, jak katolicyzm postrzega świadectwo-męczeństwo.
Historia jednego życia
Edyta Stein (zm. 1942), w zakonie karmelitańskim Teresa Benedykta od Krzyża, przeszła drogą od niewiary do wiary. Wyrosła w tradycyjnej rodzinie żydowskiej, by w młodości porzucić religię ojców. Dzięki lekturze autobiografii św. Teresy od Jezusa jako osoba dojrzała odnalazła chrześcijaństwo. Poszukiwanie sensu życia zbiegło się w jej przypadku najpierw z intensywnymi studiami filozoficznymi pod kierunkiem Edmunda Husserla, a potem pracę pod okiem profesora. Życie Edyty, niczym jej nazwisko, było jak kamień, naznaczone wyjątkową twardością. Przyszła karmelitanka stawiała sobie wysokie wymagania. Była konsekwentna. Systematycznie realizowała zamierzone cele. Skoncentrowana na szukaniu prawdy, najpierw zwróciła się ku filozofii, zgłębiając metodę fenomenologiczną mistrza, a potem ku chrześcijaństwu, odkrywając aktualność katolicyzmu. Wybór Boga spowodował ostatecznie odkrycie duchowości karmelitańskiej. Edyta, wstępując w roku 1933 do karmelitanek w Kolonii, postanowiła na tej drodze realizować swoje człowieczeństwo. Co było dla niej charakterystyczne? W jakim kluczu odczytać jej historię? Co dzisiaj mówią nam jej niezwykle interesujące dzieje? Sięgnijmy do tekstów św. Jana Pawła II, charakteryzujących św. Teresę Benedyktę od Krzyża.
Papież w „Liście apostolski motu proprio ogłaszającym św. Brygidę Szwedzką, św. Katarzynę ze Sieny i św. Teresę Benedyktę od Krzyża Współpatronkami Europy” stwierdza, że karmelitańska męczennica „nie tylko związana była z różnymi krajami Europy, ale całym swoim życiem — jako myślicielka, mistyczka i męczenniczka — przerzuciła jak gdyby most między swoim żydowskim pochodzeniem a wiarą w Chrystusa, prowadząc z niezawodną intuicją dialog ze współczesną myślą filozoficzną, a na koniec stając się przez męczeństwo — w obliczu straszliwej hańby Shoah — rzeczniczką racji Boga i człowieka. Stała się w ten sposób symbolem przemian dokonujących się w człowieku, kulturze i religii, w których kryje się sam zarodek tragedii i nadziei kontynentu europejskiego”[6].
Po drugie, „Edyta Stein — św. Teresa Benedykta od Krzyża — przenosi nas w zupełnie inny kontekst historyczno-kulturowy, a mianowicie w samo centrum naszego burzliwego stulecia, przypominając nadzieje, jakie z nim wiązano, ale ukazując też jego sprzeczności i klęski. Inaczej niż Brygida i Katarzyna, Edyta nie wywodziła się z rodziny chrześcijańskiej. Wszystko w niej jest wyrazem udręki poszukiwania i trudu egzystencjalnego «pielgrzymowania». Nawet wówczas, gdy odnalazła już prawdę w pokoju życia kontemplacyjnego, musiała przeżyć do końca tajemnicę krzyża”[7].
Po trzecie, „jej zainteresowanie filozofią i odejście od praktyk religijnych, w które wdrożyła ją matka, pozwalało przypuszczać, że pójdzie raczej drogą czystego «racjonalizmu», a nie świętości. Jednakże dar łaski czekał na nią właśnie w zawiłościach filozofii: włączywszy się w nurt myśli fenomenologicznej, Edyta Stein potrafiła dostrzec w niej odpowiedź na wymogi rzeczywistości obiektywnej, która nie zostaje bynajmniej wchłonięta przez podmiot, ale jest uprzednia wobec niego i stanowi miarę jego poznania, należy ją zatem badać w postawie skrupulatnego obiektywizmu. Trzeba się w nią wsłuchiwać, odkrywając ją zwłaszcza w człowieku dzięki zdolności do «wczucia» (słowo szczególnie drogie Edycie), która pozwala w pewnej mierze przyswoić sobie doświadczenia drugiego człowieka”[8].
Po czwarte, „spotkanie z chrześcijaństwem nie skłoniło Edyty do odrzucenia żydowskich korzeni, ale raczej pozwoliło je w pełni odkryć. Mimo to nie zostało jej oszczędzone niezrozumienie ze strony rodziny. Cierpiała niewymownie zwłaszcza z powodu matki, która nie zgadzała się z jej wyborem. W rzeczywistości jednak przeszła całą swą drogę ku chrześcijańskiej doskonałości nie tylko pod znakiem ludzkiej solidarności z macierzystym narodem, ale także prawdziwego duchowego współudziału w przeznaczeniu synów Abrahama, naznaczonych przez tajemnicę powołania i «nieodwołalne dary» Boże (por. Rz 11,29)”[9].
Po piąte, Edyta Stein „utożsamiła się z cierpieniem narodu żydowskiego zwłaszcza wówczas, gdy stało się ono szczególnie dotkliwe w okresie okrutnych prześladowań nazistowskich, które wraz z innymi zbrodniami totalitaryzmu stanowią jedną z najciemniejszych i najbardziej haniebnych plam w dziejach Europy naszego stulecia. Zrozumiała wówczas, że dokonując systematycznej zagłady Żydów, nałożono na barki jej narodu krzyż Chrystusa, przyjęła zatem jako swój osobisty udział w nim deportację i śmierć w otoczonym ponurą sławą obozie w Oświęcimiu-Brzezince. Jej krzyk łączy się z krzykiem wszystkich ofiar tej straszliwej tragedii, ale zarazem jest zjednoczony z krzykiem Chrystusa, który nadał ludzkiemu cierpieniu tajemniczą i trwałą owocność. Wizerunek jej świętości pozostanie na zawsze związany z dramatem jej męczeńskiej śmierci, którą poniosła wraz z wieloma innymi. Trwa też jako zwiastowanie Ewangelii krzyża, z którym Edyta Stein tak bardzo pragnęła się utożsamić, że wpisała go nawet w swoje imię zakonne”[10].
Po szóste, „patrząc dziś na Teresę Benedyktę od Krzyża dostrzegamy w tym świadectwie niewinnej ofiary z jednej strony naśladowanie Baranka-Żertwy oraz protest przeciw wszelkim przejawom łamania podstawowych praw człowieka, z drugiej zaś — zadatek nowego zbliżenia między żydami a chrześcijanami, które zgodnie z życzeniem wyrażonym przez Sobór Watykański II doprowadziło do wzajemnego otwarcia, budzącego nadzieje na przyszłość. Ogłosić dzisiaj św. Edytę Stein Współpatronką Europy znaczy wznieść nad starym kontynentem sztandar szacunku, tolerancji i otwartości, wzywający wszystkich ludzi, aby się wzajemnie rozumieli i akceptowali, niezależnie od różnic etnicznych, kulturowych i religijnych, oraz by starali się budować społeczeństwo prawdziwie braterskie”[11].
Świadectwo-męczeństwo jako całkowita konwersja-przemiana
Zdecydowane świadectwo, jako rzeczywistość na stale wpisana w ideę chrystianizacji, także powtórnej czy nowej, jak ją dzisiaj nazywamy, to kategoria, będąca następstwem przyjęcia wiary i życia według niej. Zajmuje ona ważne miejsca w refleksji D. Karłowicza[12], bowiem „wymóg zgodności nauki z życiem jest jednym z najstarszych tropów literatury chrześcijańskie”[13]. Szukając właściwego rozumienia terminu świadek, redaktor Teologii Politycznej, sięga do starożytnych źródeł pogańskich i chrześcijańskich, aby ukazać całe zagadnienie w szerokiej perspektywie filozofii antycznej, która może okazać się w naszych rozważaniach bardzo pomocna.
Chrześcijanie II wieku mówiąc o męczennikach nazywali ich świadkami (martys)[14]. Nawiązywali w ten sposób do pogańskich myślicieli, którzy jak Sokrates – o czym wspomina Platon w Państwie – łączyli ze swoją misją ryzyko śmierci[15]. „Cokolwiek sądzić o powodach [ich] decyzji, przyznaje D. Karłowicz, był to wybór czytelny dla wszystkich, którzy wychowali się na metaforze jaskini oraz legendzie procesu Sokratesa. Kim jest mędrzec, jeśli nie świadkiem zdającym sprawę z tego, co widział na własne oczy? Czy świadek nie występuje przed sądem jako reprezentant rzeczywistości znajdującej się poza zasięgiem naszego doświadczenia, jako jej – jak mawiał Epitet – ambasador czy posłaniec? I wreszcie: czy na jego życie nie czyhają przeciwnicy prawdy («gdyby tylko mogli…, na pewno by go zabili?»)? Tak, z pewnością kategoria świadectwa mocno przemawiała do filozoficznej wyobraźni antyku. Rzecz jasna, nie wynika stąd, iż teologię męczeństwa można sprowadzić do tradycji filozofii pogańskiej. Jeśli jednak należy strzec się pokusy redukcjonizmu, to warto również pamiętać, że teoria i praktyka świadectwa śmierci nie powstała w filozoficznej próżni. Trudno wątpić, że dla wielu starożytnych myślicieli męczeństwo stanowiło odpowiedź na podstawowe problemy filozofii antycznej. Jego filozoficzna interpretacja nie była nadużyciem ani na gruncie filozofii, ani chrześcijaństwa”[16]. Można zatem patrzeć na rzeczywistość świadectwa-męczeństwa, jak podkreśla D. Karłowicz, z perspektywy antycznej filozofii śmierci i radykalnej przemiany człowieka. Odrzucając kategorie psychologiczne czy socjologiczne, a biorąc pod uwagę jedynie racje filozoficzne, można zobaczyć w świadectwie śmierci „intersubiektywny argument przemawiający za prawdziwością Objawienia”[17]. W ten sposób, przekonuje publicysta Teologii Politycznej, chrześcijańska postawa wobec prześladowań może być pojmowana jako urzeczywistnienie niezrealizowanych ambicji filozofii oraz dowód pośredni prawdziwości nauki objawionej przez Jezusa Chrystusa[18]. Odwołując się do źródeł filozoficznych, widzi w nich D. Karłowicz zapowiedzi, które spełniają się w życiu Jezusa i jego uczniów. „Z uwięzionym Sokratesem chrześcijan łączą nie tylko więzienie i kajdany i nie tylko zgoda, że ten ponury los stanowi metaforę sytuacji człowieka sprawiedliwego, ale również przekonanie, że stały wysiłek przygotowania do śmierci jest najwłaściwszym sposobem życia”[19]. Dlatego akty męczeństwa chrześcijan są przez nich samych postrzegane jako kategoria wybitnie filozoficzna. Męczeństwo zaś staje się „dziełem dopełnienia (teleiosin), ale nie dlatego, że człowiek znajduje w nim kres swego życia, lecz dlatego, że jest pełnią dzieła miłości”[20]. Dowodzi on naocznie „prawdziwości i wyższości tego, co jest para Theo, nad tym, co jest par’anthropois, a więc objawionej przez Boga nauki nad zawodnymi, ludzkimi mniemaniami”[21]. Świadek, naśladując Chrystusa poprzez cierpienie i śmierć, całkowicie jednoczy się ze swoim Zbawcą, do tego stopnia, że – jak uczy św. Cyprian – „Chrystus w nim mieszka”[22]. Ostatecznie męczennik (martys) „wydaje się być postrzegany jako zmysłowa manifestacja Ducha. Będąc już kimś z innego porządku, ukazuje-dowodzi istnienia rzeczywistości, którą głosi nauka chrześcijańska”[23].
Zatem ten rodzaj świadectwa zdaje się być niezbędnym i koniecznym, jeśli chcemy, aby nauka przetrwała i wydała owoce. Arcyparadoks śmierci, jak ukazuje D. Karłowicz, dla starożytnych pogan ogniskował się wokół postaci Sokratesa, a dla chrześcijan wokół krzyża. Nikomu też przed Chrystusem nikt nie uwierzył w takim stopniu, jak temu filozofowi, by pójść na śmierć za jego naukę. Z kolei paradoksalna postawa doskonałych naśladowców Chrystusa stanowiła przyczynę konwersji kolejnych pokoleń chrześcijan[24]. To ich świadectwo krwi było i jest przyczynę narodzin nowych chrześcijan, a akty męczeństwa stawały się gotowymi wzorami dla nawróceń.
Co zatem stanowi istotę koncepcji świadectwa? Zdaniem redaktora Teologii Politycznej jest nią przekonanie, że „prawda przychodzi do nas za pośrednictwem ludzi. Świadek, doskonały konwertyta, stanowi rodzaj prześwitu, przez który w świecie zmysłowym ukazuje się rzeczywistość kryjąca się poza postacią zjawisk. Świadectwo jest więc rodzajem odsłonięcia czy ukazania (apodeiksis) rzeczywistości duchowej. Świadek jest bowiem w jakimś stopniu tożsamy z przedmiotem swojego świadectwa, jest on poniekąd tym, o czym świadczy”[25]. Gdyby nauka chrześcijańska nie była prawdą, to nie mielibyśmy takiej rzeszy męczenników. Oddanie życia za wiarę, jak potwierdzają liczne dokumenty, stanowi dowód prawdziwości doktryny chrześcijańskiej, dostrzegany nawet przez ludzi całkowicie niezwiązanych z Kościołem. „Obojętność wobec cierpienia i śmierci, podkreśla D. Karłowicz, stan bezpośredniego poznania Boga i naoczna przemiana bytu, stosując kryteria par excellence filozoficzne, uwiarygodniały prawdziwość nauki, która prowadzi do doskonałości i szczęścia, a dodatkowo, niejako poza filozoficznego dyskursu, stanowiły potwierdzenie eschatologicznej obietnicy złożonej chrześcijanom przez Zbawiciela”[26]. Chrześcijańscy świadkowie-męczennicy urzeczywistniając ideał pogańskiej doskonałości, przekraczali go, „stając się w oczach bezpośrednich obserwatorów [ich] śmierci kimś podobnym Chrystusowi”[27]. D. Karłowicz zwraca również uwagę na pokoleniowy wymiar świadectwa, które nie tracąc swojej powszechności, jest zawsze skierowane do konkretnych ludzi, jest dawane przed kimś i dla kogoś. „Łączność między tym, co uniwersalne, a tym, co partykularne, wyraża się również w łączności między wspólnotowym (więc partykularnym) a powszechnym przesłaniem świadectwa. To właśnie dlatego pojęcie męczeństwa narodowego nie musi być oksymoronem. Uniwersalne dobro zostaje objawione w konkretnym języku, konkretnym ludziom i poprzez ich pamięć trwać będzie w konkretnej kulturze, łącząc jej jednorazowość i niepowtarzalność z fundamentem tego, co absolutne. To, co uniwersalne, wkracza w nasza historię, mieszka miedzy nami, staje się nasze, nie przestając być powszechne. Męczeństwo zawsze dokonuje się w jakimś tu i teraz. Świadkowie to wielcy hermeneuci, którzy językiem czynu tłumaczą Objawienie na język konkretnych narodów, kultur, czasów, wyzwań i okoliczności. Wiernie tłumaczą Logos na język swojego życia. w ich życiu Logos zostaje zaktualizowany”[28]. Moc świadectwa polega na tym, że ujawnia ono „stałą, choć nie zawsze dla nas widoczną obecność Chrystusa w historii”[29].
Pytając o możliwą postawę chrześcijan na czas sekularyzacji, D. Karłowicz odwołuje się do czasów przedkonstantyńskich i szczególnie zwraca uwagę na siłę świadectwa, które także dzisiaj nic nie straciło ze swojej aktualności. Jednak jego owocność tak teraz, jak i w przeszłości, zależy nie tylko od postawy świadków-męczenników. Jest jeszcze druga dominanta, która kryje się w samej teologii świadectwa. To pamięć o ich czynach. „Paradoksalnie, podkreśla reaktor Teologii Politycznej, końcem prześladowań nie jest bowiem, jak w przypadku innych tragedii, moment, gdy wreszcie idą w zapomnienie. Prześladowania kończą się dopiero wtedy, gdy zostaną zapamiętane, gdy znajdą trwałe miejsce w żywej pamięci Kościoła”[30]. Jaka jest logika prześladowań? „Ich główny cel, podpowiada filozof, stanowi likwidacja świadków, poprzez których objawia się zapowiedź całkowitej wolności. Głównym wrogiem jest właśnie nadzieja. Gdy jej zabraknie, krew nie stanie się nasieniem. Dlatego po kaźni męczenników następuje próba zatarcia pozostawionych w pamięci śladów ukazanej przez nich rzeczywistości zmartwychwstania. W tym sensie prześladowania, które idą w zapomnienie – trwają”[31]. Co dzieje się jednak, kiedy chrześcijan rzeczywiście dotyka amnezja? „(…) dla społeczeństw, zdaniem D. Karłowicza, zapomnienie o swoich bohaterach oznacza chorobę – dla Kościoła oznacza śmierć. Kiedy przestajemy rozumieć język męczeństwa, stajemy się głusi na język Ewangelii”[32]. I tutaj ponownie, jak sugeruje publicysta, musimy sięgnąć do myśli antycznej. „Starożytną kulturę anamnezy, kulturę pamięci i przypomnienia najgłębiej wyraża obecne w starożytnym micie przekonanie, że najdoskonalsze z dzieł ludzkich poczęły się z zapisanego w ludzkiej pamięci spotkania z bogiem. W mniemaniu pobożnych Greków, ojcem Muz – opiekunek sztuk i nauk – jest pan wszystkich bogów Zeus, matką czczoną jako bóstwo pamięci (mneme) tytanka Mnemosyne. Miejsce kultury anamnezy zajmuje dziś kultura amnezji. Jej dwie prawdy brzmią następująco: nie ma niczego, co warto by pamięć; niczego ważnego nie można zapomnieć. Pierwsza wynika z przekonania, że prawda, jeśli w ogóle istnieje, i tak leży poza zasięgiem naszych możliwości poznawczych, druga z wyobrażenia, że człowiek jest w istocie wolny od determinant pozaintelektualnych – odporny na letejski pierwiastek dóbr zmysłowych może bez dawnych obaw gasić swoje pragnienia, porzucając na dobre trud duchowych ćwiczeń”[33].
Dlatego trzeba przywrócić prawdę zawartą w micie, która podpowiada, że muzy rodzą się ze związku pamięci z tym, co boskie. To pamięć właśnie „przechowuje ślady spotkania pojedynczego człowieka z absolutem”[34]. Dlaczego jest ona jednak tak istotna w teologii świadectwa? Raz jeszcze przywołajmy myśl D. Karłowicza, stwierdzającego zdecydowanie: „pamięć, z którą nie połączy się Bóg, umiera bezdzietnie. Dlatego Kościół, który zgodzi się na kulturę amnezji, wybiera śmierć, staje się Kościołem Wielkiej Soboty, Kościołem zwątpienia i rozpaczy, któremu z męczeństwa zostaje tylko cierpienie, a z Triduum męka. I to nie dlatego, że nie przeżył Niedzieli Zmartwychwstania, lecz dlatego, że o niej zapomniał. Można zapomnieć o prawdzie objawionej w męczennikach. Można wybrać horyzont Soboty. Można zobaczyć pusty grób, rozmawiać z Aniołem, włożyć palce w rany i mimo to uwierzyć, że ciało wykradli uczniowie”[35].
Zatem siła przekonania nie tkwi jedynie w historii życia świadków, męczenników, wyznawców, którzy wobec świata złożyli jednoznaczne świadectwo wiary, ale zawiera się także w recepcji tych wydarzeń, przechowywanych w pamięci Kościoła. Jak długo będą one aktualizowane, przekonuje D. Karłowicz, a język męczenników zrozumiały, tak długo Kościół będzie doskonale rozumiał skarb wiary, jaki otrzymał.
Współczesna teologia męczeństwa
Współcześnie teologią męczeństwa najpełniej zajął się Jan Paweł II, ujmując ją jako dowód miłości, potwierdzenie ludzkiej godności, drogę do prawdy i ekumeniczne wezwanie[36].
Męczeństwo jako dowód miłości. Istotą męczeństwa nie jest doznawanie prześladowań czy nawet śmierć za to, że się jest prześladowanym, ale czyn trudnej wierności Chrystusowi. Kard. K. Wojtyła w rekolekcjach watykańskich w 1976 roku medytując augustyńską opozycję amor sui usque ad contemptum Dei zauważył, że program szatana jest radykalnym zdeformowaniem miłości i w gruncie rzeczy programem anty-Miłości[37]. Dlatego Chrystus zaprasza chrześcijan do całkowicie odmiennej postawy – Miłości konsekwentnej, która wyraża się w stwierdzeniu amor Dei usque ad contemptum sui. Jezus uzdalnia wierzących do takiej miłości poprzez własny przykład. W Jego krzyżu jest zawarte „uwielbienie Boga nieskończonego Majestatu, jakiego nie mógł i nie może wyrazić absolutnie nikt, żadne stworzenie, choćby najdoskonalsze”[38]. Jedynie męczennicy przyłączają się do Jezusowego perfectum opus laudis. Dlatego śmierć Chrystusa, posiadając charakter odkupieńczy i oblubieńczy zarazem, jest równocześnie aktem najwyższej miłości wobec nas. Męczeńskie oddawanie życia za Chrystusa, jest zawsze ze strony Kościoła wyrazem miłości odwzajemnionej, dowodem, jaki składają męczennicy[39].
Męczeństwo jako potwierdzenie ludzkiej godności. Taki wymiar męczeństwa odnajdujemy w encyklice Veritatis splendor. Papież naucza, że wydarzenie to jest potwierdzeniem nienaruszalności porządku moralnego i jaśnieje w nim „świętość prawa Bożego, a zarazem nietykalność osobowej godności człowieka”[40]. Zatem świadek-męczennik jest gwarantem nienaruszalności prawa Bożego, a w samym akcie martyri jaśnieje świętość Boga.
Męczeństwo jako droga do prawdy. W encyklice Fides et ratio papież zauważa, że wiara jest wprawdzie niedoskonałą formą wiedzy, ale zarazem otwiera nas na takie wymiary prawdy, które zwyczajnej wiedzy w ogóle nie są dostępne, mianowicie na tę prawdę, którą można poznać dopiero w relacji międzyosobowej[41]. Dlatego męczennik, jak podkreśla Jan Paweł II, „jest najbardziej autentycznym świadkiem prawdy o życiu. Wie, że dzięki spotkaniu z Jezusem znalazł prawdę o własnym życiu i tej pewności nikt ani nic nie zdoła mu odebrać. Ani cierpienie, ani śmierć zadana przemocą nie skłonią go do odstąpienia od prawdy, którą odkrył, spotykając Chrystusa. Oto dlaczego po dziś dzień świadectwo męczenników nie przestaje fascynować, znajduje uznanie, przyciąga uwagę i pobudza do naśladowania. Powód, dla którego ufamy ich słowu, jest zaś taki, że dostrzegamy w nich oczywiste świadectwo miłości, która nie potrzebuje długich wywodów, aby nas przekonać, gdyż mówi do każdego człowieka o tym, co on w głębi serca już uznaje za prawdę i czego od dawna poszukuje. Męczennik budzi w nas głębokie zaufanie, ponieważ mówi to, co my już przeczuwamy i wypowiada otwarcie to, co my również chcielibyśmy umieć wyrazić”[42].
Męczeństwo w świetle ekumenii. „Składając to świadectwo absolutnemu charakterowi dobra moralnego, uczy Jan Paweł II, chrześcijanie nie są osamotnieni: znajdują potwierdzenie we wrażliwości moralnej ludów i we wszystkich wielkich tradycjach religijnych i mądrościowych Zachodu i Wschodu (…)”[43]. Zatem męczeństwo, jak zauważa papież, posiada wymiar uniwersalny, bowiem pragnienie czynienia dobra jest powszechne, a „świadków sumienia” odnaleźć możemy we wszystkich tradycjach religijnych.
Z kolei w encyklice Ut unum sint Jan Paweł II wyraźnie twierdzi, że wspólny wysiłek męczenników profetycznie przybliża jedność Kościoła, bowiem „odważne świadectwo licznych męczenników naszego stulecia, należących do innych także Kościołów i wspólnot kościelnych, nadaje nową moc wezwaniu Soboru i przypomina nam o obowiązku przyjęcia i wprowadzenia w czyn jego zalecenia. Ci nasi bracia i siostry, połączeni przez wielkoduszną ofiarę z własnego życia, złożoną dla Królestwa Bożego, są najbardziej wymownym świadectwem tego, iż można przekroczyć i przezwyciężyć wszelkie elementy podziału, składając całkowity dar z samego siebie dla sprawy Ewangelii”[44]. Dlatego świadkowie Chrystusa „mimo dramatu podziału, zachowali w sobie tak radykalne i absolutne przywiązane do Chrystusa i do Ojca, że byli zdolni nawet do przelania krwi. A czyż takie właśnie przywiązanie nie jest potrzebne w tym, co nazwałem «dialogiem nawrócenia»? Czyż ten właśnie dialog nie podkreśla, że aby osiągnąć pełną komunię, trzeba przeżyć do końca doświadczenie prawdy?”[45]. Męczeństwo, będąc najmocniejszym wyznaniem wiary, w kontekście ekumenicznym, staje się doskonałym znakiem jedności, „w męczeństwie (martyria) aż do śmierci, w tej najprawdziwszej realistycznej komunii z Chrystusem, który rozlewa własną krew i przez tę ofiarę przybliża ku sobie tych, którzy niegdyś byli daleko”[46].
Zatem świadectwo-męczeństwo przybierając charakter znaku, odsyła nas ku rzeczywistości Objawienia, której centrum stanowi żywa Osoba Jezusa Chrystusa. Ze względu na Nią świadek dokonuje wyznania wiary, a męczennik przelewa krew.
Teologia fundamentalna, szukając uzasadnienia wiarygodności chrześcijaństwa, formułuje szereg argumentów, racji, motywów. Chce w ten sposób doprowadzić poznającego do przeświadczenia, objawiającego się decyzją. Skoro wiara jest darem, to domaga się ze strony człowieka odpowiedzi, swoistego aktu, który oprze się na mocnych motywach. Na drodze uzasadnienia wiarygodności Objawienia, pośród licznych racji przemawiających za chrześcijaństwem, pojawia się również argument martyrologiczny[47]. Jaką treść zawiera i na czym polega jego wartość?
Najpierw należy zauważyć, że wiara w Jezusa Chrystusa domaga się potwierdzenia w życiu, dlatego też chrześcijańska świadomość, jest zawsze świadomością świadectwa, a samo chrześcijaństwo możemy nazwać religią świadectwa. Ono „przenika i kształtuje je od wewnątrz: jest świadectwo Syna o Ojcu, które zostało przekazane przez apostołów. Wierność temu świadectwu stanowi największe zobowiązanie dla chrześcijańskiego życia, wyznaczając tej egzystencji nieograniczone horyzonty ludzkich możliwości. Tym należy tłumaczyć powszechność chrześcijańskiego świadectwa, a także liczne jego formy, w tym męczeństwo, którego przykład dał Jezus Chrystus”[48]. Zatem żywa wiara, która rozwija się i owocuje, w sposób naturalny prowadzi do autentycznego świadectwa, które ujawnia motywy zaufania Bogu i przemawia za wiarygodnością Objawienia. „Dogłębnie przeżyta praxis prawdziwego życia chrześcijańskiego, jak zauważa H. Seweryniak, stanowi podstawowy argument wiarygodności”[49]. Najważniejszymi cechami świadectwa są[50]: wspólnotowość – świadkowie chrześcijańscy nie pozostają efemerydami w świecie, ale są od samego początku społecznością uformowaną; grono Dwunastu po śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa przekształca się w zgromadzenie-eklezję czasów ostatecznych, pozostając w jedności ze „Świadkiem Pierworodnym”; chrystocentryzm – pierwotne świadectwo ukazuje nie Boga filozofów, ale żywą Osobę, Chrystusa Pana i zbawiciela, który umarł za mnie i dla mnie zmartwychwstał; aktualność – świadkowie Chrystusa w każdym czasie, naśladując swojego Mistrza, ukazują swoim życiem Boga żywego, a ich świadectwo staje się zawsze wydarzeniem współczesnym dla każdego, kto ich spotyka; wiarygodność – charakter świadectwa męczenników staje się podstawowym rodzajem weryfikacji prawdy chrześcijaństwa, sami zaś świadkowie cieszą się niezwykle wysokim stopniem zaufania, poprzez całkowite utożsamienie się z przedmiotem świadectwa, aż do gotowości przelania krwi.
Dlatego możemy mówić, że Kościół jest wspólnotą świadków i równocześnie wspólnotą tworzoną przez świadectwo. W rozpoznawaniu tego znaku przechodzimy od osoby świadka do samego Boga, którego on ukazuje. Argument ten ma wtedy sens, gdy w świadectwie i poprzez świadectwo rozpoznajemy Osobę Jezusa Chrystusa, przyjmujemy prawdę Objawienia i decydujemy się na zwrot ku Bogu[51].
Ks. Przemysław Artemiuk
Fot. p. schmelzle, CC BY-SA 3.0, Wikimedia Commons
Przypisy:
[1] http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/motu/portafidei_lev_11102011.html, nr 9; dostęp 26. 07.2022.
[2] Tamże, nr 3.
[3] Tamże, nr 7.
[4] Tamże, nr 15.
[5] Tamże, nr 7.
[6] https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/motu/patronki_europy.html, dostęp 26.07.2022.
[7] Tamże.
[8] Tamże.
[9] Tamże.
[10] Tamże.
[11] Tamże.
[13] Tamże, s. 163.
[14] Zob. M.-F. Baslez, Prześladowania w starożytności. Ofiary, bohaterowie, męczennicy, przekład E. Łukaszyk, Kraków 2009, s. 178-274.
[15] Platon, Państwo, 516e-517a.
[16] D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, s. 9-10.
[17] Tamże, s. 11.
[18] Tamże.
[19] Tamże, s. 201.
[20] Tamże, s. 284.
[21] Tamże, s. 298.
[22] Cyprian, Egist. 60.3.
[23] D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, s. 318.
[24] Zob. tamże, s. 322-323.
[25] Tenże, Koniec snu Konstantyna. Szkice z życia codziennego idei, Kraków 2004, s. 175.
[26] Tamże, s. 176.
[27] Tamże.
[28] Tamże, s. 177.
[29] Tamże, s. 178.
[30] Tamże, s. 171.
[31] Tamże, s. 172.
[32] Tamże, s. 173.
[33] Tamże, s. 178-179.
[34] Tamże, s. 181.
[35] Tamże, s. 183.
[36] Typologię podaję za J. Salij, Świadkowie Boga. O sensie i wartości męczeństwa, Kraków 2001, s. 138-160.
[37] K. Wojtyła, Znak sprzeciwu. Rekolekcje w Watykanie od 5 do 12 marca 1976, Kraków 1995, s. 73-82.
[38] Tamże, s. 113.
[39] Zob. J. Salij, Świadkowie Boga, s. 145.
[40] Jan Paweł II, Veritatis splendor, nr 92.
[41] Zob. tenże, Fides et ratio, nr 32.
[42] Tamże.
[43] Tenże, Vertitatis splendor, nr 94.
[44] Tenże, Ut unum sint, nr 1.
[45] Tamże, nr 83.
[46] Tamże, nr 84.
[47] Zob. M. Rusecki, Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa. Dlaczego wierzyć Chrystusowi?, Lublin 2010, s. 149-169.
[48] Tamże, s. 149.
[49] H. Seweryniak, Teologia fundamentalna, Warszawa 2010, t. I, s. 128.
[50] Podaję typologię za H. Seweryniak, Teologia fundamentalna, t. I, s. 128-129.
[51] Zob. M. Rusecki, Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa, s. 165-169.
Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego.
