Ks. Jerzy Szymik: Realizm Wcielenia. Wobec gnozy

Słowo prawdziwie stało się ciałem – Syn Boży prawdziwie stał się człowiekiem. Przysłówek vere od czasów nowotestamentalnych po dzi­siejsze jest z perspektywy ortodoksji i tożsamości przedmiotem stantis et cadentis autentycznie chrześcijańskiej wiary.

Z różnych przyczyn i na wielorakie sposoby (często nawet w szcze­rych i pobożnych intencjach) prawda o realizmie Inkarnacji była i wciąż bywa kwestionowana. Wcielenie jest mitem („odwiecznym” pragnieniem człowieka, archetypem), który – powstały wewnątrz ludzkiej psychiki –„idealistycznie się zmaterializował” i stąd wywędrował w tzw. świat bytów obiektywnych... Tak dałoby się streścić modnym w ponowoczesności językiem Junga prastary zarzut gnozy pod adresem „naiwnej dosłowności” ortodoksyjnego chrześcijaństwa [100]. I trzeba ów pseudorealizm Wcielenia zawrócić stamtąd (z rzekomej obiektywności), czyli przejść z wiary w wiedzę – dopowiada gnoza, stara i nowa. Z jej punktu widzenia pod­stawowy grzech ortodoksji chrześcijańskiej to przyciężkawa dosłowność, materialistyczny wręcz brak duchowej lotności, prostackie uleganie złu­dzeniom, niezdolność do niuansowania. Zbyt grube szwy...

Wcielenia wy­maga nie lada odwagi, ale też stanowi niezbywalny fundament Dobrej Nowiny o „naszym tutejszym istnieniu”

Gnoza występuje więc – w imię obrony religii wysokiej, pozbawionej naiwności i zgrzebnej zabobonności – przeciw realizmowi Wcielenia. Konsekwentnie: doketystycznie i ariańsko, wielorako, ale zawsze atakując „prymitywny” (jej zdaniem) błąd inkarnacyjnej dosłowności. W czasach pierwotnego chrześcijaństwa podstawową tendencją myśli gnostyckiej było „rozszczepianie Chrystusa" na ziemskiego i niebieskiego. Głównie z tą herezją chrystologiczną zmagał się Ireneusz z Lyonu pod koniec II wieku. Podkreślał on, że istnieje absolutna tożsamość preegzystującego Syna Bożego z Wcielonym, Ukrzyżowanym i Uwielbionym Panem [101]. Antyinkarnacyjną tendencję gnozy postrzegał Ireneusz jako niebezpieczeństwo najwyższego rodzaju, a walkę z nią jako kwe­stię życia bądź śmierci chrześcijaństwa. Z soteriologicznych względów: realność Wcielenia chroni realną możliwość zbawczego spotkania prawdziwego Boga z (każdym) prawdziwym człowiekiem i jest „probierzem katolickości”, czyli tej soterycznej uniwersalności, która stanowi proprium christianorum. Ostatecznie chodzi o to, że Bóg chce być i jest dla wszystkich, nie tylko dla wybranych. Rozdzieranie Chrystusa na śmiertelnego człowieka i na niezdolnego do cierpienia ducha jest uderzeniem w samo serce chrześcijaństwa. „Tylko tam, gdzie materia, a więc ciało Chrystusa jest ukryte w Bogu, człowiek zostaje zbawiony. Dlatego dla Ireneusza Eucharystia jest autentyczną rękojmią zbawienia: tu nawet owoc ciemnej ziemi zamienia się w łaskę” – komentuje von Balthasar [102].

Realizm Inkarnacji i realizm Eucharystii jawią się jako dwa filary, dwa warunki sinegua non zbawczych skutków Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Nikt chyba w naszych czasach głębiej nie pojął Geniusza z Lyonu, nikt trafniej go nie zinterpretował i przenikliwiej nie rozwinął intuicji Ireneusza, demaskując antychrześcijańskie ostrze gnozy starożytnej i współczesnej – niż Hans Urs von Balthasar w słynnym fragmencie:

Mit szuka drogi dojścia człowieka ku duchowi, Słowo Boże szuka drogi zstąpienia aż po ciało i krew. Mit zdąża do zdobycia mocy, Obja­wienie ukazuje prawdziwą moc Boga w skrajnej słabości. Mit zmierza do wiedzy, Słowo Boże wymaga wytrwałej wiary i tylko w ramach takiej wiary umożliwia postęp i pełne czci rozumienie. Mit jest światłem bły­skawicy między sprzecznościami - pewną i pełną wiedzą i wiecznym szukaniem, Objawienie Słowa Bożego jest łagodną cierpliwością pośród niepojętych napięć istnienia. Mit rozdziera związek Boga i świata, bo właśnie stara się wymusić na obu magiczną jedność, Objawienie Słowa Bożego łączy Boga i świat, bo właśnie istniejący dystans Boga i świata pieczętuje wewnętrzną communio obu. Dlatego mit rozbija coś, co jest nie­możliwe do połączenia: „być jak Bóg", a jednocześnie istnieć tragicznie, Słowo Boże wybawia od obu, bo Bóg, który stał się człowiekiem przez swoje cierpienie w ciele uwalnia człowieka od jego tragiczności [103]. 

I mocna puenta: „Słowo Boże demaskuje mit jako pychę ogarnięte­go zwątpieniem człowieka, który nie chce się ukorzyć przed Bogiem i pragnie raczej wytyczyć swoją drogę do nieba” [104]. Dlatego tak ważna dla soteriologii człowieka i jego kultury jest zgoda wiary na niepojętość Dobrej Nowiny o prawdzie Wcielenia. Owszem, po tym, co wie się o tragizmie i znikomości naszego życia [105], wiara w realizm Wcielenia wy­maga nie lada odwagi, ale też stanowi niezbywalny fundament Dobrej Nowiny o „naszym tutejszym istnieniu”: Bóg nie unosi się jedynie nad ciałem i krwią, nie zamieszkuje ciała czasowo, symbolicznie, „na niby, ale staje się Ciałem”. Bóg przyjmuje faktycznie w siebie całą istotę  życia ludzkiego jako własny Boski los [106]. Jeśli to prawda – nic większego się na ziemi nie zdarzyło i nie zdarzy Wcielenie jest absolutną kulmina­cją zbawczej akceptacji wszystkiego, co ludzkie i stworzone – istoty człowieczeństwa i całego stworzenia.

Związek realistycznie rozumianego Wcielenia z realistycznie rozu­mianym Zbawieniem jest oczywisty. Realizm Wcielenia zapewnią realizm Łaski, prawdę Emmanuela, Boga-z-nami [107]. To wszystko zaś ma potężny wpływ na wizję i koncepcję ludzkiej kultury, na kształt ludzkie­go świata. Czy budować ludzkie „tu i teraz" na paradygmacie ideologii nieliczącej się z rzeczywistością, ideologii naznaczonej bardzo głęboką (bo przechodzącą nieraz w nienawiść) awersją do ułomnego człowie­czeństwa, ideologii rodzącej totalitaryzmy wszelakiej maści [108] – czy tez na paradygmacie Wcielenia, Ciała i Krwi, czyli na akceptacji rzeczywi­stości przenikniętej prawdziwie i do cna miłosną obecnością Boga?

Rozdzieranie Chrystusa na śmiertelnego człowieka i na niezdolnego do cierpienia ducha jest uderzeniem w samo serce chrześcijaństwa

Odpowiedź druga jest wielkim i ciągle przyszłościowym wkładem chrześcijaństwa w dzieło ludzkiej kultury. Oto Bóg, źródło i cel stworze­nia, jego Stwórca i Zbawca, kroczy drogą zstępującą, prowadzącą do materii – głosi teologia chrześcijańska. Chce w ten sposób nie tylko być blisko człowieka i towarzyszyć jego losowi uczestnicząc w nim, ale jesz­cze coś więcej: ukazać człowiekowi zbawczy sens ukryty w jego (par excellence człowieczej) więzi z materią. To właśnie generuje określony model przyjaznej całemu człowiekowi kultury: konieczne otwarcie się dusz ku sobie wzajemnie w cielesnym medium, krzyżującą, upokarza­jącą, nierozerwalną więź ze słabą, zniszczalną, ale akceptowaną i chronioną cielesnością, także i wreszcie chwałą, której ufnie i cierpliwie oczekuje, a która rozbłyśnie w „ciała zmartwychwstaniu” [109].

Chrześcijaństwo jest ze swej (inkarnacyjnej) natury geerdet, uziemio­ne – mawiał Rahner. Jego zgrzebna konkretność, jego wyzywająca sakramentalność, jego trzeźwy realizm, jego nieprzeparte ciążenie ku zie­mi [110], Jego budząca opór i zachwyt cierpliwość w zaszczepianiu nadziei nieskończoności w skończonym świecie. Nie może ono nigdy inaczej: ruch ten jest ruchem chrystologicznym, czyli ruchem Boga w Wydarze­niu Chrystusa [111].

Paradygmat inkarnacyjnego realizmu chroni człowieka i jego kultu­rę przed gnozą i manicheizmem (kto wie, czy nie groźniejszym dziś przeciwnikiem chrześcijaństwa niż materializm [112] – jako że les extremes se touchent, skrajny spirytualizm więc prędzej czy później ląduje w ra­mionach materializmu). Manichejska gnoza nadal przygląda się Światu i jego urządzeniu bez zbytniej sympatii, tyle że w rozmaitych, może bardziej „współczesnych” filozoficznych i egzystencjalnych wersjach i postaciach: chłodnego scjentyzmu, cynicznego hedonizmu, stoickiego heroizmu do samego dna oswojonego i pogodzonego z rozpaczą, pod­szytego fatalizmem gorzkiego, pogodzonego z klęską współczucia, wszechobecnego lęku czającego się pod powierzchnią wszystkiego. I – oto prawdziwie diaboliczna volta – w postaci kultu ciała (les extretnes se touchent...). Bo jeśli nie istnieje prawdziwe W-cielenie Boga, to może da się prawdziwie U-bóstwić Ciało?

Realizm Wcielenia strzeże ludzką kulturę przed fatalistycznym sza­leństwem, uwalniając ją od błędu antropologicznego, czyli od niepraw­dy na temat człowieka – przyczyny wszystkich totalitarnych nieszczęść. Jakakolwiek relatywizacja realizmu i jedyności Wcielenia kończy się za­wsze źle dla teorii i praktyki ludzkiej kultury, przestrzega teologia [113]. Tymczasem paradygmat Inkarnacji jest syntezą Boskiej łaskawości i ludzkiej pokory. Zarazem jest to model dumnie i skutecznie uniwersal­ny: antropocentryczny, ale bez imperializmu antropos nad ekos, akceptu­jący biologiczność [114], duchowość i – przede wszystkim – nieogarnioność życia, płynącego spoza człowieka; z Boga – jako Źródła istnienia.

Bo jeśli prawdziwie Verbum caro factum est, wówczas „istnieje rzeczy­wiście ludzka historia Boga”, jakaś najgłębsza z możliwych, „dziejowo-ponaddziejowa” integracja ontologicznego i historycznego aspektu Ta­jemnicy Jezusa Chrystusa. Wówczas też ludzka kultura nosi na sobie znamię transcendencji, a Bóg jest zaangażowany nieodwracalnie na rzecz człowieka i świata [115].

Nadzieja znajduje swoje uzasadnienie.

Ks. Jerzy Szymik 

Tekst pochodzi z książki ks. Jerzego Szymika pt. „W światłach Wcielenia. Chrystolologia kultury", wydanej przez Księgarnię św. Jacka w 2004 roku.

__________________ 

100 Badeni, Kłoczowski, dz. cyt. (wypowiedź J.A. Kłoczowskiego), s. 128.

101 „Jak sam Paweł mówi: «Chrystus Jezus, który poniósł (za nas) śmierć, co więcej - zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga» [Rz 8,34J... Jest tylko jeden i ten sam Jezus Chrystus, Syn Boży, który przez swą mękę pojednał nas z Bogiem i który powstał z mar­twych, który zasiada po prawicy Ojca i we wszystkim jest doskonały". Ireneusz, Adversus haerescs III, 16,9 (cyt. za: Schónborn, Bóg zestal Syna..., s. 366).

102. Ireneusz z Lyonu, Bóg w Ciele i Krwi, wyb. i oprać. HU. von Balthasar, tłum. W. Myszor, Kraków 2001, s. 70.

103 Tamże, s. 10-11.

104 Tamże, s. 11.

105 pzeświadczenie, które także dzisiaj podziela wielu ludzi, że mianowicie ten świat jest bezładnym, chaotycznym i wysoce negatywnym produktem mocy ciemności, od którego uwalnia jedynie poznanie (gnoza) jego marność". Schonborn, Bog zesłał Syna s. 371

106 Por. H.U. von Balthasar, Wieńczysz rok darami swej dobroci, tłum. E. Marsza!, J. Za­krzewski, Kraków 1999, s. 323.

107 Por. Kessler, dz. cyt., s. 347, 387.                                             

108 » Por. Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, tłum. M. Kowalska, Kraków 2003, s. 190-194.

109 Balthasar, Catholica..., s. 73.

110 Tamże, s. 75.

111 Por. J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza, Katowice 1996, s. 314-318.

112 Por. Badeni, Kłoczowski, dz. cyt. (wypowiedź J. A. Kłoczowskiego) s 128

113 Por. M. Jepsen, Jezus i kobiety, w: Jezus. 2000 lat obecności, s. 194. Por. też Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku: J. Majewski, Bóg- Ta, Która Jest (Elizabeth Johnson), s. 136- -146; tenże, Sekstzm a teologia (Rosemary Radford Ruether), s. 295-303; E. Adamiak Taniec hermeneutyczny (Elisabeth Schilssler-Fiorenza), s. 316-322. W każdym z tych przypadków chodzi o próbę zmiany tradycyjnego paradygmatu Inkarnacji.

114 Człowiek jest również biologiczną istotą. Jeśli nie uwzględniamy cielesności, biologii, to w jakimś sensie gardzimy materią, odsuwamy ją, a wcielenie koniec końców okazuje się czymś pozornym”. Ratzinger, Bóg i świat… s. 278.

115 Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, s. 130, 177.