Ks. Jan Sochoń: Wcielenie, dogmat i myślenie artystyczne

To Słowo, pełne łaski i prawdy, ciałem się stało i swój namiot postawiło wśród nas.

Ewangelia wg św. Jana[1]

Uwagi wprowadzające

Żyjemy w epoce teologicznego uśpienia. W kręgach ludzi wierzących dochodzi do powolnego zaniku wrażliwość na dogmatyczny wymiar doktryny katolickiej. Dawniej sprawy zasadniczych treści budujących jej rdzeń obchodziły niemal wszystkich. Starano się, na ile to było możliwe, brać udział w debacie na temat podstawowych prawd wiary, jaką toczono w Kościele powszechnym. Z oczywistych względów. Spojrzenie dogmatycznie bowiem wyznacza podłoże wszystkich dyscyplin teologicznych, przedstawiając istotę przepowiadania Chrystusa, Apostołów i całego autentycznego Kościoła. Ktoś, kto mieni się osobą religijną, powinien własnym umysłem, wolą i sercem reagować na te fundamentalne zasady wiary, czyli wprowadzać je w codzienność własnego myślenia oraz postępowania. Czynić zeń światło osobistego etosu. Nie jest to wszakże jedynie obowiązek teologów, duszpasterzy czy świeckich katechistów.

Tymczasem nawet ze strony Watykanu płyną szczere zachęty, by zwracać szczególniejszą uwagę raczej na kwestie ekologiczne, migracyjne, synodalne, dotyczące miłosierdzia, światowego ubóstwa, moralnej słabości przedstawicieli hierarchii kościelnej czy zagrożeń związanych z wyzwaniami niesionymi przez współczesną bioetykę i błyskawiczny rozwój nowych technologii. Są to oczywiście sprawy niesłychanie ważne, domagające się należytego rozpatrzenia i przemyślenia, zwłaszcza w perspektywie konfesyjnej. Nikt rozsądny temu nie zaprzeczy. Mimo to skłonny jestem przekonywać, że oddalanie na margines kultury religijnej kwestii poruszanych przez nurt teologii klasycznej (przyznajmy: ojcowie Soboru watykańskiego II rozważali wiele tematów bardziej w aspekcie duszpasterskim niż dogmatycznym), prezentowany chociażby przez dzieło kard. Gerharda Ludwika Müllera, zmniejszona troska o jakość wiary poszukującej zrozumienia, szczególnie teraz, w czasach mocnego relatywizmu i indyferentyzmu, prowadzi w umysłach wierzących do chaosu intelektualnego, utraty pewności w wierze, rozpanoszania się obojętności religijnej.

Jakże rzadko zdarza się słyszeć w niedzielnym przepowiadaniu na przykład o rzetelnej teologii Trójcy Świętej bądź o zawartości znaczeniowej dogmatu chrystologicznego. Szerzą się natomiast różnej wartości homilie i kazania, zabarwione egzystencjalnymi smaczkami, nastawione na wywoływanie poklasku i zadowolenia. Liczy się w nich często bardziej sam przepowiadający niż to, co stało się przedmiotem czynionych refleksji. Wówczas dochodzi do zatrważającej sytuacji: zamiast ewangelicznej prawdy, przekazuje się modne slogany i osobistą, powiedzmy, oryginalność. Wiem naturalnie, że łatwo w tym względzie o pośpieszną krytykę. Niekiedy nieporadna wypowiedź podczas liturgii niesie szczerość przekazu i wyznania, co poświadcza choćby świadectwo patrona kapłanów proboszcza z Arles, który z trudnością dawał sobie radę z łaciną i filozofią, co niemal nie zakończyło się dla niego koniecznością opuszczenia seminarium w Lyonie. Ukończył jednak studia składając za pozwoleniem przełożonych egzaminy końcowe w języku francuskim. Dalsze losy jego życia przyniosły tylko i wyłącznie święte owoce.

Nie mamy tu mimo wszystko do czynienia z jawną aporią. Różne drogi prowadzą do świętości, mniej lub bardziej powiązane z aktywnością intelektualną poszczególnych wierzących. W Kościele natomiast musi trwać nieustanne hermeneutyczne napięcie, będące wynikiem namysłu nad treściami nauki Chrystusa w ramach obowiązującej ortodoksji. Żywy ruch myśli ma współdziałać z żywym ruchem wiary. Inaczej katolickie widzenie świata będzie kruszyć się od wewnątrz, być może za jakiś czas pozostając na powierzchni kultury zaledwie dostrzegalną skamieliną.

Tajemnica Wcielenia

Chrześcijaństwo charakteryzuje, piorunujący ludzką świadomość, specyficzny rys, niespotykany w innych religiach. Chodzi o uznanie Jezusa z Nazaretu za Boga i człowieka równocześnie, za Syna Bożego, wcielone Słowo Przedwieczne, obiecanego Mesjasza, eschatologicznego Sprawcę zbawienia. Przywołane określenia łączą ze sobą różne perspektywy teologiczne widoczne na autorskich kartach Ewangelii. Pierwsze trzy przedstawiają sporo wydarzeń z ziemskiej egzystencji Jezusa, nie wyłączając historii dzieciństwa, natomiast św. Jan nie mówi, gdzie się Jezus narodził, gdzie wzrastał, gdzie szykował się do realizacji swojej misji, którą zresztą ukrywał przez długi czas przed najbliższymi. Nazwę Nazaret wymienia przypadkowo i prawie obojętnie. Maryi, z którą łączyły go uczucia synowskie, nie nazywa po imieniu, a Józefa traktuje, zgodnie z ówczesnym mniemaniem Żydów, za ojca Jezusa, bez bliższych i koniecznych dopowiedzeń. Dlaczego tak uczynił?

Wobec naporu kultury pogańskiej, gdzie ziemia i Olimp pełne były bogów, należało wznieść się do wyższego porządku, w krainę czystego ducha, i przekazać wieść o narodzeniu się z Boga, a nie ze krwi

Chciał zastąpić opowiadanie o wydarzeniu z Betlejem prawdą o transcendentnym Synostwie Bożym. Narracyjnie wzbił się wysoko ponad stajenkę, jej chłód i ubóstwo i opowiedział o pochodzeniu odwiecznego Słowa, rodzącego się przez wewnętrzny wypływ umysłu Bożego. Wobec naporu kultury pogańskiej, gdzie ziemia i Olimp pełne były bogów (po zrodzeniu zyskujących nieśmiertelność w bliżej niesprecyzowanych i chaotycznych tarciach odwiecznej materii), należało wznieść się do wyższego porządku, w krainę czystego ducha, i przekazać wieść o narodzeniu się z Boga, a nie z krwi. Tym Synem istoty duchowej i rozumnej jest myśl, którą Pismo św. nazywa Słowem. Jako owoc Boskiego rozumu, nie wychodzi Ono na zewnątrz, lecz pozostaje wewnątrz rodzącego. A ponieważ jest zawsze w akcie, a nigdy w możności, by użyć terminologii przejętej z zasobu językowego metafizyki klasycznej, dlatego też ma Ono istnienie wieczne. Było na początku wszechrzeczy, zanim cokolwiek zaczęło istnieć. Odrzucając platońską pleromę scaloną najwyższym Dobrem, jak też oddalając przekonanie o logosie stanowiącym nieosobową myśl świata oraz spekulacje na ten temat Filona z Aleksandrii, św. Jan ukazuje osobowość Słowa, kategorycznie twierdząc, że Słowo jest Bogiem[2]. Nie w znaczeniu, jakoby miało jakieś inne swoje bóstwo, różne od bóstwa Ojca, lecz było u Boga, jako różniące się co do osoby, i było Bogiem, jako dysponujące tą samą wspólną naturą z Ojcem[3].

Czy tego rodzaju strategia pisarska przyjęta przez św. Jana, poza wszystkim innym, mogła być podyktowana presją, obecną także wśród chrześcijan, by nie przedstawiać żadnych wizerunków Boga Stwórcy, co przecież pociągałoby za sobą zlekceważenie drugiego przykazania Dekalogu? Okazuje się, że Chrystus rozbijając namiot pośród ziemskich krajobrazów, zmusił niejako teologów chrześcijańskich do zdwojenia hermeneutycznego kunsztu. Nie bez obaw, musieli oni w końcu postawić niepokojąco trudne pytania: czy wcielenie Chrystusa to wystarczający powód do przedstawiania Boga? I co w ogóle znaczy, że Chrystus jest prawdziwym „obrazem niewidzialnego Boga” (Kol 1,15)? Skoro „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1,18), to dlaczego Jezus powiadał: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9)?

Święty Paweł – w jego czasach nie było jeszcze świętych podobizn – mierzył się z powyższymi kwestiami, podobnie, jak Orygenes, zapewne w kontekście szerokich dyskusji dotyczących możliwości przedstawiania bądź nieprzedstawiania Boga, które w późniejszym czasie doprowadziły do kontrowersji znanych pod nazwą sporów związanych z ikonoklazmem, czyli polemik między zwolennikami obrazów i tymi, którzy z obrazami walczyli, co miało miejsce, mniej lub bardziej intensywnie, w latach 726-843[4]. Postulowano dwa podejścia: – jeżeli Bóg jest zupełnie nieprzedstawialny, to jest czymś oczywistym, że obrazy są godne potępienia; – jeżeli jednak Bóg ukryty znalazł swe widzialne odbicie w Chrystusie, wówczas Jego wizerunki pozwalają wyznawcom przejść od kontemplacji rzeczy zmysłowych do kontemplacji rzeczy wiecznych. Tak więc między Absolutnym Pierwowzorem a Jego ziemskim odwzorowaniem nie ma wprawdzie bezpośredniego przejścia, ale jest rękaw pośredni, przez Chrystusa, którego podwójna natura umożliwia zarówno otwarcie na nieprzedstawialnego Boga, jak sporządzanie samych obrazów czy figur[5].

Dzisiaj powyższe kwestie zasadniczo nie angażują środowisk teologicznych; toczą się zaś w niektórych kręgach artystycznych. Ci ostatni wszakże swój punkt zainteresowania przesunęli, jak przypuszczam, z płaszczyzny ściśle dogmatycznej na sferę estetyczną i obyczajową. Nie zastanawiają się w ogóle nad tym, czy wcielenie zakłada przedstawienie[6] – wyłączywszy może artystów inspirujących się ikoną (Jerzy Nowosielski czy Kiko Argüello) albo twórców wciąż niezwykle popularnych przedstawień Jezusa Miłosiernego, Jezusa leżącego w betlejemskim żłobku albo Jezusa modlącego się w Ogrójcu – lecz poszukują nowych form mogących ukazać ich duchowe doświadczenie w spięciu ze światem niemal ogołoconym z wyobraźni konfesyjnej i więzi z tradycją malarską. Obrazy Tadeusza Boruty i Macieja Świeszewskiego niech będą w tej sprawie niezawodnym punktem odniesienia.

Sztuka i widzenia Boga-Człowieka

Chrześcijanie pierwotnego Kościoła zachodniego pielęgnowali wiarę w cieniu malowideł ściennych i różnego typu znaków i gestów symbolicznych. Wiedzieli, że z jednej strony żadne istotowe poznanie Boga nie jest im dostępne, nawet w stanie zbawienia, z drugiej zaś kojarzyli zbawcze szczęście z pragnieniem Jego „widzenia”. W tradycji greckiej ukształtowała się teoria oglądu boskich teofanii (Grzegorz z Nysy, Pseudo-Dionizy Areopagita, Jan Chryzostom), natomiast w dykcji łacińskiej zwyciężyła wizja oglądania Boga w Słowie, które przyjęło widzialną ludzką postać. W ten sposób ziemskie bytowanie zyskało niespotykaną dotąd godność z tej właśnie racji: oto sam Bóg zechciał w nim zamieszkać. Droga do ilustrowania chrześcijańskich dogmatów została otwarta. Sztuka mogła wykorzystywać wszystkie środki tkwiące w jej specyficznej strukturze. Ani św. Augustyn, ani św. Tomasz z Akwinu nie odrzucali możliwości jakie w sobie konkretyzowała. Skoro rzeczywistość sugeruje pewne treści odnoszące się do Boga stwórcy całego wszechświata, tedy twórczość artystyczna ma na widoku przestrzeń tworzoną przez Boga, ów wszechświat i ludzkie wnętrze. Jest więc w stanie bez niepokoju ukazywać Chrystusa w najbardziej różnorodny sposób, w zależności od talentu, siły natchnienia czy mocy wiary.

Obrazowania dotyczące Bożego Narodzenia spotykamy po raz pierwszy w IV wieku jako wizualny odpowiednik chrystologicznych sporów i wprowadzenia święta Bożego Narodzenia. W najwcześniejszych ujęciach miejsce narodzin nie jest ustalone, była to albo stajnia, albo grota. Święty Justyn zanotował, że już od II wieku czczono grotę (w malarstwie Kościoła wschodniego była to pieczara) w pobliżu Betlejem, w której narodził się Jezus. Najpierw malowano lub rzeźbiono Dzieciątko owinięte w pieluchy i leżące w koszu z łoziny lub korycie, otoczone zwierzętami, po jakimś czasie pojawili się pasterze i Maryja, która po soborze w Efezie (431 r.), uznającym w Niej Matkę Boga, znajduje się na każdym przedstawieniu, wraz (co nastąpiło nieco później) z Józefem. W żadnym przypadku Maryja nie zdradza oznak cierpienia, nie leży na posłaniu, lecz klęczy przy swoim synku. Zmiana w ikonografii nastąpiła w sztuce dojrzałego średniowiecza, spowodowana wpływami myśli chrystologicznej Bernarda z Clairvaux (1090-1153). Odtąd miejsce narodzenia Jezusa miało być surowe, skromne, ubogie. Zdarzały się obrazy, na których Maryja klęczała sama przed Jezusem bądź adorowała Go otoczonego świetlistym kręgiem. Spotykamy także sceny ze zwiększoną liczbą postaci biorących udział w wydarzeniu (Zwiastowanie, Pokłon pasterzy, Hołd Trzech Króli)[7].

W narodzeniu Dzieciątka betlejemskiego odsłania się perspektywa przyszłego Odkupienia

W kolejnych wiekach niepomiernie wzrosła symboliczna głębia obrazów rozświetlających tajemnicę Wcielenia. Wystarczy spojrzeć na twórczość Roberta Campina[8], prekursora malarstwa flamandzkiego, zwłaszcza na jego dyptyk Trójca Święta i Madonna z Dzieciątkiem przed kominkiem. Pierwsza z odsłon to ikona ojcostwa i macierzyństwa: Bóg zrodził Zbawiciela, dlatego podtrzymuje umęczone ciało Jezusa, a obraz przybiera formę Imago Pietatis, nawiązującą do sceny opłakiwania Syna przez Matkę, po zdjęciu Go z krzyża. Druga natomiast ukazuje Madonnę trzymającą Dzieciątko tak, że znajduje się Ono pomiędzy dwoma żywiołami: ogniem, palącym się w kominku, i wodą, znajdująca się w miedzianym dzbanie, przygotowaną do ablucji. Wspomniane żywioły kojarzone z Duchem Świętym, symbolizują chrzest. Postulują przy tym, że w narodzeniu Dzieciątka betlejemskiego odsłania się perspektywa przyszłego Odkupienia.

Artysta, co nie podlega dyskusji, wcale nie musi odznaczać się moralną doskonałością, bardziej rozwagą i umiejętnością konstruktywnego tworzenia dzieła. Ma prawo korzystać z wielu inspiracji, na przykład z pobudek antycznych bądź biblijnych – ważne, żeby pośredniczył między pięknem samym w sobie (Boskim pięknem) a tym, co jest owocem jego twórczej aktywności, choć naturalnie to nie piękno zbawia, lecz Chrystus, na co słusznie zwrócił uwagę Alain Besanҫon[9]. Nie dziwmy się przeto, że mimo często odradzających się upodobań ikonoklastycznych (Luter, Kalwin, janseniści), sztuka powiązana z chrześcijańskim oglądem świata trwa i nie pozwala się zepchnąć na margines kultury. Dzieła poświęcone Jezusowi utworzyły w przeciągu wieków trudno policzalną ilość biografii ikonograficznych.

Początkowo ich główną funkcją była popularyzacja nauki wiary, zwłaszcza tam, gdzie nie docierały inne środki katechetycznego przekazu. Potem do głosu zaczęły dochodzić różnego typu środki ekspresyjne, dzięki którym fakt Wcielenia przedstawiano w klimacie emocjonalnym, krajobrazowym, obyczajowym przynależnym poszczególnym czasom, w których odmienne tendencje filozoficzne bądź światopoglądowe zdobywały szerokie poważanie. Zasadniczo – na ogół tak jest i współcześnie – odnoszono się do tematyki zaczerpniętej z kart Nowego Testamentu, choć niekiedy brano pod uwagę również treści typowo apokryficzne. Rozumiano, że obrazy, rzeźby, drzeworyty, grafiki, sztychy niosą określone przekazy kulturowo-religijne, które nie daje się zakodować w żaden inny sposób, bardziej niż doznania zmysłowe czy pojęcie, w pewnych postaciach i w pewnych okolicznościach zachęcają do głębokiego namysłu.

Albrecht Dürer – malarz, rytownik, teoretyk sztuki, pisarz

Przywołajmy Albrechta Dürera, którego poglądy nie odbiegały od scholastycznego kolorytu, choć go nigdy nie zagubiły, wtopione w europejską przeszłość filozoficzną, co pokazuje grafika artysty z 1502 roku przedstawiająca zasiadającą na tronie kobietę z koroną na głowie – personifikację królowej nauk, w nawiązaniu do Boecjusza, wyposażoną w „scala atrium”. Tradycje greckie, rzymskie, włoski humanizm kształtowały rdzeń filozoficznych rozstrzygnięć Dürera, zawsze jednak wrażliwego na religijne wartości i ewangeliczny styl życia. Jako że sam był człowiekiem głęboko wierzącym, którego chrystocentryczną pobożność ukształtował kult człowieczeństwa Chrystusa, żywy od czasów św. Bernarda z Clairvaux, a podjęty przez mistyków nadreńskich i devotio moderna, przeto z łatwością mógł odwołać się do postaci Maryi, uosabiającej ideał wierności i życia w blasku cnót chrześcijańskich, tworząc swój wybitny cykl drzeworytniczy, składający się na swoisty elementarz etyczny mistrza. Każdej z tych 19 grafik został nadany przez Benedykta Chelidoniusa łaciński tytuł, nazywający przedstawione w niej wydarzenie. Tym bardziej że Dürer nieomylnie prowadził rylec snycerski nie popełniając przy tym żadnej „pomyłki”. Nie mógł bowiem korygować ewentualnej twórczej niezręczności. Był wszak przekonany że tworzy pod opieką Bożej łaski i właśnie Stwórcy przypisywał decydujący wpływ nie tylko na swoją twórczość.

Drzeworyty, warto wspomnieć, masowo pojawiły się na rynku w drugiej połowie XIV wieku. Z czasem stały się wręcz obiegowym towarem. Najbardziej popularne były w Niderlandach, we Francji oraz w niemieckich państwach i państewkach. Wykonywano je z miękkiego drewna (jabłoni, lipy i topoli), jak i twardego (bukszpanu), często kolorowano, lecz pod koniec XV wieku prawie zupełnie zrezygnowano z tego zabiegu. Modne stało się szrafowanie równoległymi lub krzyżującymi się liniami. W obiegu były także drzeworyty tonowe, spopularyzowane około 1510 roku. Zanim drzeworytu nie wyparł druk ilustracyjny, do użytku weszły również miedzioryty (w przypadku białorytu nie odstępowano od podkolorowywania). Przeważnie na kawałku drewna wydrapywano rysunek posługując się gotowym schematem. Deskę powlekano tuszem lub temperą i przykładano papier, następnie – ręczną prasą – mocno ściskano. Matryce na ogół nie były równe. Nie brakowało świeckiej tematyki, głównie na kalendarzach i kartach do gry. Zdecydowanie przeważały wizerunki świętych, sceny z życia Jezusa i Najświętszej Dziewicy.

Zwróćmy uwagę na miedzioryt Boże Narodzenie, wykonany przez Dürera w 1504 roku. Bohaterowie wydarzenia Maryja i Dzieciatko zostali przez artystę potraktowani dosyć marginalnie, umieszczeni w starej szopie, Józefa zaś dostrzegamy nieopodal niej w trakcie przelewania wody ze studni do wąskiego dzbana. W tle z trudem zauważa się pasterza i anioła obwieszczającego światu dobrą nowinę oraz głowy bydła (woła i osła?) wychylające się zza drewnianej przegrody, o których nie wspominają ewangelie, a jedynie teksty apokryficzne. Całość ujęcia stanowi budynek znajdujący się w ruinie, stare podwórze, rozpadająca się ściana, z której wyrastają drzewa, i tuż obok zarysy ptaków w powietrzu. Wszystko to zostało dopracowane z uwzględnieniem najdrobniejszych szczegółów, w aurze twórczej kontemplacji, melancholii, duchowego spokoju. Dürerowi nie chodziło o wykazanie się kunsztem w przedstawianiu tego typu scen, ale w głównej mierze o zarysowanie idyllicznego spokoju, który powinni odczuć również oglądający omawiane przedstawienie. Nie ma tu jeszcze idei, która będzie przewodziła działaniu twórczemu Dürera w dalszych latach, czyli prezentacji ludzkiego ciała w konwencji idealnego piękna, jakim obdarzyli ją twórcy antyczni, ale jest wykorzystanie do perfekcji dokonań sztuki gotyckiej od czasu, gdy zwróciła się ona ku naśladowaniu natury[10]. Odkrywamy nadto sugestię teologiczną, że Wcielenie dokonało się w warunkach kenotycznych, pozbawionych splendoru chwały i bogactwa. Uniżenie Nowonarodzonego zostało bowiem sprzęgnięte z kolorytem ziemskiej biedy i kruchości, co wyraźnie uwypuklał zdumiewający realizm Bożego Narodzenia. 

Kto wie, być może zapoznając się z życiem Maryi „niemiecki Correggio” wskazał drogę religijnego wyjścia z cywilizacyjnego kryzysu, w jakim pogrążona była jego epoka. Wówczas Kościół wciąż jeszcze stał u szczytu swej potęgi i autorytetu: działał w taki sposób, aby zasłużyć na określenie „Kościół tryumfalistyczny”. Nie istniała żadna autonomia władzy świeckiej, prawo cywilne zaś uważano za niepotrzebne. I nawet wizja uniwersalnego państwa, neutralnego światopoglądowo, rozpropagowana przez Dantego w dziełku O monarchii, nie spowodowała daleko idących zmian w tej kwestii. Gdy do powyższego dodamy upadek „wielkich uniwersytetów”, zwłaszcza Uniwersytetu Paryskiego, potęgujące powszechny strach epidemie, powodzie i zarazy, biedę i społeczne kryzysy – trudno się dziwić, że cały niemal ówczesny świat tęsknił za jakimś nowym źródłem autentycznego i zgodnego z Ewangelią istnienia, jakąś nową wersją teologii antydialektycznej, nawiązującej do nauczania Ojców Kościoła i praktyki ubóstwa ewangelicznego. Dürer przejęty losem Lutra, opowiadający się zresztą po jego stronie, zaprzyjaźniony z Melanchtonem, sprzeciwiał się takiemu modelowi Kościoła oraz jego światowym zakusom. Sam zaś stał się apostołem prawd stanowiących korpus chrześcijańskiej wizji świata i zapowiedzianego przez Chrystusa zbawienia.

Dziedzictwo zakonów żebrzących

Chodzi naturalnie o franciszkanów i dominikanów. Pojawili się na arenie chrześcijańskich dziejów w odpowiedniej chwili. Ówczesny Kościół znajdował się w stanie godnym co najwyżej potępienia. Wyprawy krzyżowe sprawiły, że w świat chrześcijański wsączyły się nie tylko dzieła Arystotelesa, Platona, Awicenny czy Majmonidesa, ale zjawił się również i manicheizm oraz przepych i miękkość tamtejszego życia. Obca, bogata i wyrafinowana kultura wschodnia znalazła się w bliskości chrześcijan. Z tej racji doszło do zauważanego obniżenia poziomu moralnego pośród większości warstw społecznych, nie wyłączając duchownych, którzy sieli zgorszenie swym bezbożnym stylem życia, zabieganiem o majątek i bogactwo. Nastąpił też kryzys ustroju zakonów. Ich obecność poza dużymi zbiorowiskami miejskimi sprawiała, że nie potrafiły odpowiednio reagować na znaki nadchodzących i nieuchronnych przemian. Rozrastają się wpływy wyznawców manicheizmu, katarów i waldensów.

Dlatego odpowiedzią na tak dramatyczny stan rzeczy, mimo narastających trudności, stały się ruchy nawołujące do przywrócenia ideałów zawartych w Ewangelii. Papież Innocenty III wykazał się niezwykłą wielkością umysłu, jak też historyczną przenikliwością, gdy zaakceptował Franciszka jako prawodawcę Braci mniejszych. Biedaczyna skierował zakonników w stronę miast, gdzie w centrum znajdował się ratusz, świątynia, plac miejski. Niebawem powstały – w epoce wciąż królującego etosu rycerskiego – pierwsze uniwersytety, które z biegiem czasu stały się sejsmografami nowych teorii naukowych, teologicznych, filozoficznych. Przyjęto, że kazania wygłaszane dla prostego ludu muszą być dostosowane do ich możliwości odbiorczych, nikłej wiedzy i słabej znajomości treści religijnych. W tej sferze znakomicie odnaleźli się dominikanie czyli Kaznodzieje.

I stało się coś wyjątkowego. Uścisk św. Franciszka i św. Dominika, uwieczniony przez Della Robbię, sprawił, że chrześcijaństwo XIII wieku zdołało uniknąć wielkiego upadku i kryzysu[11]. Toteż mogło już podejmować wyzwania rzucane przez wpływowe środowiska muzułmańskie i bronić się przez zakusami ruchów heretyckich. Wskazany proces rozwijał się jednak powoli. Tamtejsze społeczeństwo nie było jeszcze przygotowane na program zakonny realizowany przez „żebraków”. Święty Tomasz z Akwinu musiał wiele przecierpieć, by zrealizować pomysł wstąpienia do dominikanów, uznawanych za ówczesnych hippisów.

Święty Tomasz z Akwinu musiał wiele przecierpieć, by zrealizować pomysł wstąpienia do dominikanów, uznawanych za ówczesnych hippisów

Niemniej jednak w kręgu oddziaływania franciszkanów rozpowszechniła się myśl, że święta nie mogą obywać się bez towarzystwa zewnętrznych znaków. Zaczęto więc dekorować kościoły, św. Franciszek wpadł na pomysł szopki, często zdarzało mu się tulić w ramionach figurkę Dziecięcia. Takie zwyczaje błyskawicznie promieniowały na obyczajowość religijną, tym bardziej że powstawało coraz więcej hagiograficznych, narracyjnych o realistycznej wymowie fresków, zachęcających do odbiorczej „lektury”. Myślenie w żywiole sztuki stało się obowiązkiem nie tylko tamtejszych elit intelektualnych, ale i zwykłych wiernych. Zaczęto też mniej obawiać się, choć dyskretna nieufność wcale nie wygasła, obrazowania nagiego ludzkiego ciała, z całą jego anatomiczną wyrazistością. Dotyczyło to również ciała Jezusa. Toteż w praktyce renesansowej rozrósł się swego rodzaju motyw ostentatio genitalium porównywalne z kanonicznym ostentatio vulnerum, czyli eksponowaniem ran. Teologiczna antropologia nieczęsto zajmowała się tą kwestią, pozostając pod wpływem neoplatońskiego i manichejskiego pojmowania materii będącej ekspresją zła. Twórcy okazali się bardziej odważni.

Amerykański badacz żydowskiego pochodzenia Leo Steinberg wysunął tezę, że zasadniczą przyczyną ukazywania przez artystów nagości Chrystusa była duchowość franciszkańska: Hieronimowe nudus nudum Christum sequi [iść ogołoconym za Ogołoconym] wyrażało żarliwą chęć św. Franciszka, by naśladować radykalną pokorę i ubóstwo Chrystusa-Człowieka, zwłaszcza że prawowierna nauka chrześcijańska głosiła, że Jezus był bezgrzeszny i czysty, w pełni sprawny płciowo, lecz całkowicie nad płciowością panujący, niczym Adam przed upadkiem. Malarstwo renesansowe jedynie wyraziło tę naukę w sposób obrazowy, czego jednak współcześni krytycy sztuki nie dostrzegli[12].

Teraz, w XXI wieku, do głosu dochodzą światy oparte na ekspresji emocjonalnej, pozbawione elementów wiodących, respektujących określone systemy aksjologiczne na czele z religią, stałe reguły zachowań i działania, uznawane z zasady za wiążące. Na naszych oczach tworzy się model kultury wewnętrznego konfliktu, który rozgrywa się w językowych grach krytyki i który kultura ta znormalizowała w toku procesu trwającego przynajmniej od czasów historycznego oświecenia[13]. Trudno się zatem dziwić, że problematyka zajmująca chrześcijan, dotycząca Chrystusa i Jego narodzenia w betlejemskiej oborze, nie wywołuje już takich ekscytacji, jak dawniej. Na szczęście, nie schodzi do zaciemnionych podziemi katakumb.

Przesłanie osobiste

Także i współczesny świat oczekuje Kogoś, kto rozerwie niebiosa i uczyni z ziemskiej historii historię zbawienia. To rozstrzygający moment ludzkich dziejów. Zwiastowanie w Nazarecie przynosi nadzieję na zwycięstwo nad śmiercią i wejście w tajemnicę wiecznego życia z Bogiem. Należy tylko zachować się, jak Maryja. Szeroko otworzyć serce, przyjąć z pokorą słowa anielskiego wysłańca, przekazującego prawdomówną wieść od Stwórcy, który niczego na nikim nie wymusza. Pozostawia wolną przestrzeń miłości, w którą wchodzi się w zgodzie z osobistą wolną, suwerenną decyzją.

Zobowiązujące pozostaje, że Chrystus, przyjmując ziemską naturę, ustawił na ludzkich drogach życia wiele znaków orientacyjnych, zapalił światło łaski. Czy podążymy tak ukształtowanym szlakiem, to już kwestia otwarcia się na święte urządzenie rzeczywistości oraz wyostrzonej świadomości, że wielkie sekrety życia są najczęściej zjawiskami duchowymi, co przecież nie znaczy, że nierealnymi.

Tedy wpatrujmy się między innymi w arcydzieła chrześcijańskiej sztuki, by usłyszeć poruszające aż do łez wezwanie: Nowonarodzony wszystkich zaprasza na spotkanie do siebie i ze sobą…

Warszawa-Bielany, 7-8 grudnia 2021 r.

Ks. Jan Sochoń

Fot. Mongolo1984, CC BY-SA 4.0

***

[1] Cytuję według: Biblia pierwszego Kościoła, przekł. R. Popowski, Warszawa 2016, 2017.

[2] W Apokalipsie św. Jan nazywa je Słowem Bożym – λόγος τοῦ ϑεοῦ (19,13).

[3] Por. A. Urban, Jezus Chrystus, t. 1 Tajemnice dziecięctwa, Poznań 1954, s. 74-75.

[4] Zob. Początki bizantyńskiego ikonoklazmu (725-754). Teksty źródłowe. Wstęp i opracowanie M. Jesiotr, ks. J. Naumowicz, przekł. M. Jesiotr, Warszawa 2021.

[5] Miarodajnie o tych zagadnieniach pisze M. P. Markowski w pracy Pragnienie obecności. Filozofie reprezentacji od Platona do Kartezjusza, Gdańsk 1999, s. 53-61.

[6] Zob. E. Kuryluk, Weronika i jej chusta. Historia, symbolizm i struktura „prawdziwego” obrazu, Kraków 1998, s. 189.

[7] B. Dąb-Kalinowska, Ziemia, piekło, raj. Jak czytać obrazy religijne?, Warszawa 1994, s. 53-64.

[8] Zob. T. Boruta, Szkoła patrzenia. Obrazowanie świat kościelnych w dziełach wielkich mistrzów, Kielce 2003, s. 36-42.

[9] A. Besanҫon, Współczesne problemy religijne, tłum. W. Dłuski, Warszawa 2017, s. 108.

[10] Zob. np. E. H. Gombrich, O sztuce, tłum. Zbiorowe, Poznań 2009, s. 346.

[11] Por. S. Świeżawski, Kultura umysłowa wieków średnich, Lublin 1949, s. 3-30.

[12] D. Phillips, Leo Steinberg i chrystologia artystów odrodzenia, tłum. R. Pawlik, „Znak” 2019 nr 6 [cytuję według wersji komputerowej, dostęp: 8 grudnia 2021 r]; K. Kopania, Ostentatio genitalium, czyli seksualność Chrystusa jako dowód Wcielenia, „Stan Rzeczy” 2015 nr 1, s. 358-369.

[13] Zob. R. Konsersmann, Krytyka kultury, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2012, s. 25-26.