Ks. Jan Sochoń: Rozum i wiara wobec tajemnicy Zmartwychwstania

Człowiek, miłując Boga,
może stać się uczestnikiem wieczności.
Laszlo Boros

W komentarzach neoplatońskich do dzieł Arystotelesa, redagowanych począwszy od IV wieku przed Chrystusem, znajdujemy sześć definicji filozofii, tworzących grupę „teoretyczną” i „praktyczną”. Do tych ostatnich należy ta, która z punktu widzenia niniejszych rozważań wydaje się niebywale interesująca. Brzmi ona następująco: filozofia to „ćwiczenie się w śmierci” lub „do śmierci”, albo też „dla śmierci”. Chodzi więc tutaj o zasadniczy cel filozofii, jakim jest lub być powinna medytacja nad niezbywalnym aktem śmierci[1]. Czy też Zmartwychwstania? W religiach Bliskiego Wschodu dostrzegamy naturalnie wiarę w życie po śmierci, a nawet pojawiają się sugestie o możliwości odzyskania „ciała” po zakończeniu życia doczesnego, ale wyobrażenia na ten temat miały raczej charakter mitologiczny, nie zaś filozoficzny, gdyż na tamtych terenach nie rozwinęła się filozofia jako typ poznania wartościowego, sprawdzalnego.

Starożytnych Greków poszukiwanie nieśmiertelności

Tymczasem w Grecji na przełomie VI i V wieku przed Chrystusem mamy już do czynienia z pewnego rodzaju kulturą naukową, gdzie odpowiedzi na pytania o ostateczną zasadę czy rację kosmosu zyskały poziom racjonalny, to znaczy wiązały się z odwoływaniem się do danych doświadczenia i rozumu. Wyjaśnienia mitologiczne zostały uznane za niewystarczające, a nawet pozbawione godnego uwagi znaczenia. Przejście od mitu do logosu stało się w pewnym momencie filozoficznego namysłu faktem dokonanym. Czy to oznacza, że religia straciła swoją dotychczasową społeczną i misteryjną moc? W żadnym razie. Nadal stanowiła istotny element scalający w jedno relacje społeczne, a wolny Grek chcąc służyć bogom, spełniać wręcz musiał precyzyjnie ustalone przepisy dotyczące kultu religijnego. Dlatego za główne kryterium religijności powszechnie uznawano intensywność uczestnictwa w zbiorowych pielgrzymkach, w składaniu ofiar i tym podobnych praktykach.

Opowieści mityczne funkcjonowały więc nadal, także w filozoficznym dukcie, o czym świadczą poglądy najwybitniejszych autorów, mianowicie Platona i Arystotelesa. Ten pierwszy rozumiał mit jako dyskurs niemożliwy do zweryfikowania, ponieważ dotyczy on świata, który sytuuje się bądź na innym poziomie rzeczywistości, nieosiągalnym ani dla poznania zmysłowego, ani rozumowego, bądź na szczeblu rzeczywistości zmysłowej, która miała jednak miejsce w zamierzchłej przeszłości i dlatego nie jest możliwa do zweryfikowania bezpośrednio lub pośrednio zarówno przez mówiącego, jak i przez słuchacza. Mimo to dla Platona mity mogą być prawdziwe lub fałszywe. Ich prawdziwości nie można jednakowoż oceniać według kryterium „punktu odniesienia” do takiej czy innej rzeczywistości, lecz wyłącznie na podstawie zgodności dyskursu zawierającego mit ze współrzędnym dyskursem filozoficznym, odnoszącym się do form poznawalnych rozumem lub zmysłami. Prawda mitu zależy więc ostatecznie od jego zgodności z narracją filozoficzną. Najlepszym tego potwierdzeniem jest fakt, że w dialogach Platona opowieść mityczna występuje z reguły równolegle jako uzupełnienie wywodu filozoficznego i argumentacji logicznej[2].

Według Platona prawdziwości mitów nie można oceniać według kryterium „punktu odniesienia” do takiej czy innej rzeczywistości, lecz wyłącznie na podstawie zgodności dyskursu zawierającego mit ze współrzędnym dyskursem filozoficznym

Arystoteles natomiast, według legendarnych przypuszczeń, miał składać swojej pierwszej żonie Pytiadzie ofiary wzorowane na tych, jakie Ateńczycy ofiarowywali bogini Demeter. Akceptował zatem konfesyjny sposób życia, w którym bogowie odgrywali ważną rolę. Równocześnie poszukiwał odpowiedzi na zasadnicze pytania w perspektywie czysto metafizycznej. Oznacza to, że w ówczesnej rzeczywistości funkcjonowały dwie drogi prowadzące do odkrycia Boga: pierwszą można ją określić jako spontaniczną, opartą o wierzenia i jakby osobowe traktowanie bóstw; drugą zaś jako drogę wywiedzioną z myślenia ściśle filozoficznego. Tutaj w zależności od proponowanej wizji metafizycznej, kształtowało się rozumienie bytu ostatecznego, będącego pierwszą przyczyną wszystkiego, co jest, rozpoznawanego, potwierdzał Arystoteles wcześniejsze intuicje, jako jeden i boski.

W konkluzji zauważmy tedy, że w realizacjach filozoficznych nie pojawiła się idea zmartwychwstania. Filozof po prostu, w ramach swoich kompetencji, nie może niczego powiedzieć o Zmartwychwstaniu, może natomiast przychylać się osobiście do różnych wierzeń dotyczących życia po śmierci, w tym (co w Grecji było rzadkością) do idei duszy nieśmiertelnej, w szerszym sensie do idei nieśmiertelności. Gdzie tkwi źródło tego typu przewidywań? Przypuszczam, że w filozoficznej refleksji nad naturą bogów. Tak czynił już Anaksymander. Zastanawiając się nad istotą boskości, doszedł do wniosku, że była nią nieśmiertelność, a z punktu widzenia filozoficznego nieśmiertelność rozumiał jako nieskończoność, czyli nieograniczoność jako taką, istniejącą poza czasem i przestrzenią. Wypada zatem stwierdzić, że greccy wcześni filozofowie (nazywam ich archeikami) proponowali nie tylko swoistą w teologicznym sensie „eschatologię”, ale i filozoficzno-religijną drogę do uzyskania nieśmiertelności, czy to poprzez odpowiednie „ćwiczenia duchowe” czy przeżycia natury mistycznej[3]. U Platona kontemplacja idei Dobra urastała do miana doświadczenia najbardziej ekstatycznego i przynoszącego najwyższe szczęście, a nieśmiertelność polegała na powrocie do utraconego świata idealnej Pleromy. Arystoteles zapewniał natomiast, że tzw. intelekt czynny nie ginie wraz ze śmiercią ciała, lecz jako boska cząstka w człowieku powraca do „świata podksiężycowego”. Z tej racji medytacja owej „boskiej cząstki” pozostawała najwyższym stanem ludzkiej egzystencji.

Zmartwychwstanie jako pełnia życia

Trudno wymagać zarówno od Platona czy Arystotelesa, jak i w ogóle od starożytnych Greków, by mogli przekroczyć ramy własnego obrazu świata. Dopiero pojawienie się Boga żydów i chrześcijan całkowicie zmieniło zastaną sytuację. Chrześcijaństwo zaproponowało odpowiedzi na pytania, które filozofia grecka wprawdzie postawiła, ale na które przekonująco nie odpowiedziała. Poprzez Wcielenie Bóg dał się poznać człowiekowi, przedstawiając się jako byt żywy, osobowy, któremu zależy na szczęściu człowieka i który w Chrystusie zapewnia szansę osiągnięcia wiecznie pojętego zbawienia. Czyni to jednak w sposób, jaki sam zaproponował.

Otóż Jezus wystąpił jako Mesjasz, Syn Boży, który świadomie wybiera cierpienie i śmierć krzyżową – co stanie się wielkim zgorszeniem dla żydowskiego społeczeństwa – by w tajemnicy Zmartwychwstania dokonać odkupienia człowieka. Świadomość chrześcijańska uznaje przeto śmierć i zmartwychwstanie Jezusa za najważniejszy moment w historii świata, za wydarzenie o kosmicznym wymiarze, które niektórzy (Jean–Luc Marion) porównują do wybuchu bomby atomowej, pozostawiającego wypalone dziury i cienie na murach – wraz z nieznośnym promieniowaniem. Właśnie to „promieniowanie” pozostaje ważne. Ale o tych sprawach wypowiadamy się wyłącznie w języku wiary, czyli w języku miłości, rozumiejąc, że zmartwychwstanie od strony osobowego i kochającego Boga nie tylko jest pełne sensu, ale pozostaje prostą konsekwencją Jego szczerej miłości[4]. Zatem tylko jako ludzie wiary mamy szansę rozradowania się największą tajemnicą z tajemnic – Chrystusowym zmartwychwstaniem. W związku z powyższym filozofia jako taka nie ma dostępu do wydarzenia Jezusowego zmartwychwstania, chyba że w przedmiot swojego zainteresowania włączy treści chrześcijańskiego Objawienia, stając się źródłowo filozofią chrześcijańską. Jeżeli jednak nie podejmuje tego ryzykownego kroku, co się wówczas dzieje? Czym jest Zmartwychwstanie dla człowieka dalekiego od wiary?

Zmartwychwstanie poza wiarą

Znaki świadczące o tajemnicy Zmartwychwstania (pusty grób, ukazywanie się Chrystusa) będą w jego ujęciu kruche, wręcz niepewne, gdyż niewiara działa na znaki w taki sposób, że pozbawia je znaczenia. Wiara natomiast chce rozjaśniać ich logikę oraz spójność. Niewierzący będzie patrzył na wydarzenia wielkanocne, jak na wymyśloną przez ludzi historię, a pojawianie się Chrystusa po Zmartwychwstaniu, określi mianem autosugestii lub zbiorowej halucynacji. Jedno jest tutaj ważne: jeżeli nie uznamy sensu jakiegoś faktu, łatwo się on dla nas rozmywa; nieznajomość sensu prowadzi do zatarcia się samego wydarzenia.

Znaki świadczące o tajemnicy Zmartwychwstania (pusty grób, ukazywanie się Chrystusa) będą w jego ujęciu kruche, wręcz niepewne, gdyż niewiara działa na znaki w taki sposób, że pozbawia je znaczenia

Lecz i ludzi wierzących dosięga pokusa. Często przyjmujemy, że pusty grób sam przez się stanowi dowód Zmartwychwstania, jak gdyby to, że Jezus ukazywał się po swoim Zmartwychwstaniu, unieważnia nasz akt wiary. Gdyby tak było, musielibyśmy przyjąć, że Zmartwychwstanie podlega w pełni prawom zmysłów i historii. Chrystus przecież spektakularnie, w obecności rozentuzjazmowanych tłumów, nie wyszedł z grobu, trzymając, jak to, rzadko niestety arcydzielnie, przedstawiają malarze, chorągiew zwycięstwa nad śmiercią. Byłaby to wtedy tylko mityczna cudowność. Taki Bóg były Bogiem wykreowanym przez ludzkie marzenia, podszyte folklorem pogańskim. Powiedzmy więc jasno: Zmartwychwstanie nie może być baśniowym wydarzeniem, oczywistym i pewnym dla naszych zmysłów, lecz jest szeregiem znaków domagających się wiary, głębokiej wiary. Faktu zmartwychwstania nie sposób wywodzić bądź łączyć z żadnym „obrazem świata”, gdyż wówczas musielibyśmy w sposób konieczny związać działanie Boga z ramami ziemskich rzeczywistości, które uzyskałyby wymiar absolutny. Można natomiast pewne aspekty Bożych tajemnic, w tym Zmartwychwstanie, opisywać za pomocą ludzkich narzędzi poznawczych. Również w stanie zbawienia — zdaniem św. Tomasza z Akwinu — nie ulegnie zmianie natura ludzkiego poznania. Będzie ono zawsze czymś, by tak rzec, oczekującym na dopełnienie[5]. Niemniej św. Tomasz wie, że Bóg działa wedle swej woli w sposób niczym niedeterminowany. Może zatem zdarzyć się, że obdarzy On kogoś darem bezpośredniego oglądania samego siebie już w ziemskim, przygodnym bytowaniu[6]. Jednakże w normalnym stanie rzeczy dysponujemy dwiema możliwościami. Księgi Biblii metaforycznie raz sugerują, że żadne istotowe poznanie Boga — po Zmartwychwstaniu również — nie jest w ogóle możliwe, innym razem zaś powiadają, że szczęście zbawienia utożsamia się zasadniczo z oglądaniem Boga.

Zmartwychwstanie w głębi wiary

Zbawieni nie mają identycznej wiedzy o Bogu i równego szczęścia — można by powiedzieć za św. Tomaszem. Kto szlachetniej kochał, ten znajdzie się w intensywniejszej jedności z Umiłowanym. Stan „jedności z Bogiem” nie niweczy ludzkiej natury, albowiem pozostanie ona w istocie taka sama, choć udoskonalona. W każdym razie wiecznie szczęśliwi pozostaniemy z Bogiem jako osoby przebóstwione z ciałem i duszą. W zmartwychwstaniu przetrwa przecież wszystko, co w człowieczej egzystencji było istniejącym dobrem, pięknem, pokorą, szlachetnością. Niełatwo przyjąć, że Bóg wyrywa człowieka z jego naturalnego środowiska, jakim jest ciało, a więc z wszystkiego, czego ten dokonał dla powiększenia dobra wspólnego. Jesteśmy mężczyznami, kobietami, kapłanami, doświadczamy przyjaźni, miłości, serdecznego współczucia — to tka naszą rzeczywistość cielesną.

Trzeba więc żyć pełnią ludzkich możliwości, nie poddawać się zniechęceniu, ani tym bardziej rozpaczy, gdyż rozpacz bywa najcięższym wrogiem prawdy. Najtrudniejsze w wierze pozostaje zapewne przyjmowanie daru odkupionego przez Chrystusa świata, gdzie możemy powiedzieć do kogoś drugiego „kocham cię”, ze świadomością, że on nie umrze ostatecznie i że spotkamy się z nim w obliczu zbawczej Miłości. Musimy tylko nieustannie pokonywać dystans tworzący się pomiędzy naszym zmysłowym ujęciem świata a wiarą zapewniającą, że głębia doczesnego życia stanie się jawna dopiero po stronie Zmartwychwstania. To inauguracja wszystkich opcji, niewyobrażalna pełnia rejestrów, w których może się dokonać urzeczywistnienie wolności. Zmartwychwstanie zatem cała historia, z wyjątkiem egoizmu i grzechu, które nie mieszczą się w miłości.

Najtrudniejsze w wierze pozostaje zapewne przyjmowanie daru odkupionego przez Chrystusa świata, gdzie możemy powiedzieć do kogoś drugiego „kocham cię”, ze świadomością, że on nie umrze ostatecznie i że spotkamy się z nim w obliczu zbawczej Miłości

To zarazem fakt historyczny i przedmiot wiary. Historyczne jest świadectwo apostołów, którzy stwierdzili, że widzieli Chrystusa żywego już po śmierci krzyżowej. Co tam wówczas w istocie się stało? Apostołowie zapewne zdołali ustalić tylko dwie sprawy: pusty grób i coś, czego nie można określić jako ukazanie się Chrystusa zmartwychwstałego, lecz ukazanie się kogoś, kto stanął przed nimi i w którym nie rozpoznali jeszcze żywego Jezusa. Gdyby Go natychmiast rozpoznali jako żywego Jezusa, mielibyśmy do czynienia z przypadkiem ożywienia ciała zmarłego człowieka. Jakżeż wyobrazić sobie apostołów krzyczących do Jezusa: „O, więc wyszedłeś z grobu”, albo „Jak to się robi? Umarłeś, a stoisz przed nami?”. Taka sytuacja jest nie do pomyślenia. Apostołowie stwierdzili najpierw czyjąś obecność, dla Magdaleny był to ogrodnik, dla pielgrzymów z Emaus – podróżny… i dopiero potem, przez akt wiary, ujrzeli w tym kimś tego, z którym wspólnie przeżyli trzy lata i którego byli uczniami. I w tym momencie stało się coś ważnego. Kiedy apostołowie rozpoznali Jezusa, On zwrócił ich myśli ku przyszłości, powierzając im zadanie: mają budować Kościół i rozszerzać Jego granice. Poddawać się prowadzeniu przez Ducha Świętego, który przenika Kościół. Bo rozkwit i rozrastanie się Kościoła są o wiele większym i wyższym objawieniem się Jezusa zmartwychwstałego aniżeli Jego ukazywania się. Żeby jednak „to wszystko” przyjąć, musieli przejść i przeżyć trudne dni poprzedzające Wielkanoc. Mianowicie: wspomnienie Ostatniej Wieczerzy, święta Eucharystii i ustanowienia sakramentu kapłaństwa; wzruszające i dające do myślenia obmycie nóg, przeniknięte Jezusowym przeczuciem straszliwej śmierci i splątaną z owym przeczuciem nadzieją, że dążenie ku kresowi życia jest zawsze wzrastaniem ku szczęściu zbawienia.

Podobną drogę i my współcześnie przemierzamy. Jezus czyni coś absolutnie łaskawego i nas, ludzi, uszczęśliwiającego. Pozostawia światu testament: Eucharystię, będącą bezkrwawym sakramentalnym powtórzeniem Jego ofiary. Uczniom Jezusa – podobnie, jak i nam obecnie – nie było łatwo to zrozumieć i przyjąć. Zapewne oczekiwali po ludzku, niezwyczajnego triumfu, a otrzymali Eucharystię. Trzeba będzie wielkiej pracy ich ducha, aby pojąć, że powinni stale czuwać, oczekując nastania Bożego pokoju. Doświadczą wiele przeciwności, aż dojdą do źródła osobistej mocy: Jezusa, który jest blisko, najbliżej, jak to tylko możliwe, i który wymaga aktywności tu i teraz, nie zaś wpatrywania się w jakąś utopijną przyszłość. Trzeba więc z miłości uczynić oręż jedności z Bogiem i z ludźmi. Tam, gdzie nie było miłości, Jezusowa miłość oddała siebie, siebie zasiała i z obumarłego ziarna zrodziła się miłość zbawcza. Przedtem jednak musiała nastąpić zdrada, doszło do uwięzienia, procesu, biczowania, ukrzyżowania i śmierci.

Śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa a ludzkie zmartwychwstanie

Jezus rzeczywiście umarł na krzyżu i został pogrzebany. Podkreślmy ten fakt wyraźnie, zdecydowanie. Stał się bowiem człowiekiem; jak na ziemi był solidarny z żyjącymi, tak w grobie Chrystus jest solidarny z umarłymi. Zstąpił też do piekieł. Dotknął samego dna śmierci, rozdarcia i nieszczęścia, jakie ona niesie. Nie jest to jakieś wydarzenie następujące (w sensie czasowym) po śmierci Jezusa; nie; to po prostu sama śmierć Jezusa, przynosząca ludziom wyzwolenie z grzechu; to zaniesienie owoców krzyża w otchłań śmiertelnego zagubienia.

A teraz już, wyzwoleni z okuć własnego egoizmu, słyszymy słowa Chrystusa, skierowane do każdego z nas: „Nie umrzesz, bo ciebie kocham”. Starajmy się dosłyszeć ten głos Chrystusa. Bo jedynie On kładzie fundament naszego zbawienia. Widzimy pusty grób Chrystusa. Dlaczego pusty? W Chrystusie bowiem wszystko było ofiarą, aktem miłości, dobrowolnym darem z siebie. Nasze groby nie są puste, gdyż nie wszystko jest w nas ofiarą, aktem miłości, dobrowolnym darem z siebie. Nasz grób jest znakiem, że jesteśmy grzesznikami.

Lecz, dzięki Bogu, istnieje w nas prawdziwe życie. Doświadczyliśmy i obdarowaliśmy kogoś miłością, daliśmy siebie w wysiłku dobra, nie tylko dla własnej lub rodzinnej korzyści – oto część nas, która zmartwychwstaje. Nie jesteśmy wyłącznie zwłokami, szczątkami. Gdybyśmy tylko nimi byli, nastąpiłoby piekło, czyli niekończące się upodobanie w samym sobie, trwające całą wieczność. Tymczasem zostaniemy przemienieni; w niebie pozostaniemy sobą. To właśnie ja, a nie kto inny, zobaczę Boga w Jego chwale i będę żyć Jego życiem, kochając tak, jak On kocha. Nie zostaniemy wchłonięci ani unicestwieni, tylko przeniesieni w inny stan, odnowieni, przemienieni, wejdziemy w nowy obszar bycia – obecność z samym Bogiem. Nie będziemy kimś innym, będziemy sobą, którzy stali się inni. Wszelkie przeżycia, doznania, czułości pozbawione egoizmu, pozostaną z każdym z nas. Świat będzie taki, jaki wyszedł z ręki Boga, przejrzysty i poprzez ten świat zobaczymy Boga – uduchowieni i przebóstwieni, wypełnieni tylko i wyłącznie miłością. Na całą wieczność.

Warszawa-Bielany, kwiecień 2019 rok

Fot. Michał Góral

[1] Podaję za: J. Domański, Metamorfozy pojęcia filozofii. Przedmowa P. Hadot, przekł. Z. Mroczkowska i M. Bujko, Warszawa 1996, s. 7.

[2] H. Podbielski, Obraz zaświatów w dialogach Platona, „Roczniki Humanistyczne” 2006-2007 , t. LIV-LV, zesz. 3, s. 37-53.

[3]  Na ten temat zob. M. Jastrzębski, Wczesna filozofia grecka jako archeiczna droga do nieśmiertelności. Próba rekonstrukcji, Białystok 2014.

[4]  Zob. szerzej: W. Breuning, Śmierć i zmartwychwstanie w przepowiadaniu, tłum. I. Bieda, „Concillium 1968 nr 1-10, s. 61-72.

[5]  Święty Tomasz z Akwinu przedstawił koncepcję zmartwychwstania, stosując narzędzia przyjętej przez siebie wizji metafizyki i antropologii. Analiza tej kwestii przekracza jednak ramy narzucone niniejszej wypowiedzi.

[6] Dowodzi tego święty Paweł, jak też Mojżesz, którzy byli tymi ludźmi, którzy w ograniczoności ziemskiego życia, w chwili zachwycającego porwania (raptus) dostąpili łaski widzenia Boga w Jego istocie. Mogło się to jednak dokonać tylko przy spełnieniu określonych warunków i było to wydarzenie jedyne w swoim rodzaju, odosobnione, przynoszące przejściowe szczęście, choć o najwyższym natężeniu. Musiało po prostu nastąpić, dzięki uprzedzającej Boskiej ingerencji, spotęgowanie czy oświecenie ludzkiego intelektu, a więc musiało rozbłysnąć, jak to określa św. Tomasz, światło chwały, które nadaje intelektowi  w pewien sposób „profil Boga”, co oznacza, że istota Boga staje się poznawczo obecna w podmiocie poznającym. Ona sama więc, bo przecież nie może to czynić żadne wyobrażenie albo pojęcie, boska istota aktualizuje ludzki intelekt, będąc zarazem tym, co (quod) się widzi, jak i tym, poprzez co (quo) się widzi.

Dlatego właśnie musi nastąpić porwanie (raptus), by ludzka myśl, całkowicie oderwana od aktywności zmysłowej, mogła zostać wypełniona boską istotą. W ten sposób istota Boga zyskuje formę intelektualną ludzkiego intelektu. Św. Tomasz motywuje to przekonanie racjami natury teologiczno-filozoficznej, powołuje się na autorytet św. Augustyna i teksty biblijne, zachowując przy tym swego rodzaju ostrożność interpretacyjną, gdyż uznaje doświadczenia Mojżesza i św. Pawła jedynie za wydarzenie przejściowe, niemogące być podstawą do szerszych uogólnień. Metafora „trzeciego nieba”, oznaczająca niebo duchowe, miejsce kontemplacji osób szczęśliwych z Bogiem, ale również pewne widzenie umysłowe, wskazuje, że Bóg (tylko na krótką chwilę) pozwolił przeżyć św. Pawłowi ten stan życia, w którym będzie on widział Boga przez całą wieczność. Szerzej piszę o tym w artykule Porwanie do ‘trzeciego nieba’. Tomasz z Akwinu o doświadczeniu mistycznym, „Filozofia Chrześcijańska” 2018 nr 16 (w druku).