Ks. Jan Sochoń: Oko intelektu

Jeżeli ciało jest główną przeszkodą na drodze do Boga, to może być ono również środkiem zbawienia[1].

1. Pierwszą powinnością tych, którzy przyznają się do chrześcijańskiego stylu życia, powinno być wyciąganie wniosków z faktu Wcielenia. Dlatego cokolwiek próbujemy powiedzieć o rzeczywistości, także rzeczywistości antropologicznej i religijnej, wiąże się w naturalny sposób z medytacją nad tajemnicą Słowa, które stało się ciałem, jak to nadzwyczajnie sformułował św. Jan Ewangelista. 

Zauważmy: stało się nie człowiekiem, tylko „ciałem”, to znaczy istotą pojętą jako względnie absolutna jedność cielesno-duchowa, mająca pełną ludzką naturę. Nie doszło zatem do przemiany Boga w człowieka, gdyż i przyjęte człowieczeństwo, jak wyżej zaznaczyłem, pozostało autentyczne. Zjednoczenie natur boskiej i ludzkiej dokonało się w Osobie Syna Bożego. W tej perspektywie nie mamy tutaj do czynienia z żadnym typem dualizmu, zarówno w odmianie substancjalnej, jak i własnościowej. Ta pierwsza głosi, że istnieją w świecie dwa radykalnie odmienne rodzaje bytów: materialne obiekty oraz niematerialne umysły, druga natomiast przekonuje, że spotykamy dwa rodzaje własności obiektów, różne pod względem metafizycznym. Istnieją własności fizyczne – takie, gdy coś waży np. dwa kilogramy, oraz własności mentalne – takie jak odczuwanie bólu. Wszystkim formom dualizmu wspólne jest przekonanie, że owe dwa typy wzajemnie się wykluczają. Jeśli coś jest umysłowe, nie może, jako mentalne, być fizyczne; jeśli coś jest fizyczne, nie może, jako fizyczne, być mentalne[2].

Bez wsparcia ludzi takich jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu.
Prosimy, kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.

Gdybyśmy przystali na tego rodzaju antropologię, musielibyśmy uznać samych siebie za czyste byty duchowe i wówczas nasze połączenie z ciałem byłoby czymś bardzo złym, gorszym od porządku ściśle duchowego. Tymczasem – jak pouczał św. Tomasz z Akwinu – jedność duszy i ciała wychodzi nam na lepsze i tylko w tej jedności jesteśmy prawdziwymi ludźmi, zajmując wyśrodkowane miejsce między zwierzętami a aniołami. 

A będąc – jeżeli ten stan osiągniemy– po stronie zmartwychwstania, nie zmienimy swojej natury; pozostaniemy ludzkimi osobami, choć dysponującymi już przebóstwionymi, chwalebnymi ciałami. Jak należy rozumieć „subtelną” naturę ciała chwalebnego? – nie ośmielam się na najmniejsze nawet przybliżenie, przyjmując wszakże, iż po śmierci nastąpi trudne do wyobrażenia definitywne powiązanie materialnego z duchowym. Nie ma rady: musimy w tym przedmiocie zdać się na Bożą miłość, która „wszystko może” i „wszystko ogarnia”.

2. Czyż z łatwością przyjmujemy niepojęty fakt, że na wszystkich ołtarzach świata dokonuje się Przeistoczenie, że Jezus spotyka się z nami w zwykłej czynności przyjmowania pokarmu. Czyli że Słowo nieustannie karmi nasze ciała, co przejmująco ujął św. Paweł:

Nikt nie odnosił się z nienawiścią do swego ciała, lecz je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół (Ef 5,29)[3].

W ten sposób Chrystus włącza nas w Swoje Ciało. Św. Katarzyna ze Sieny (1347–1380) przywoływała metaforę zwierciadła:

Choćby podzielić hostię na tysiąc tysięcy drobinek, w każdej jest cały Bóg i cały człowiek. […] Dzieląc zwierciadło, nie dzieli się obrazu, który widzi się w zwierciadle; tak samo dzieląc hostię, nie dzieli się Boga ani człowieka, lecz w każdej cząstce jest cały Bóg–człowiek[4].

Przeto, zgodnie z tradycją Kościoła wierzymy — w oparciu o słowa wypowiedziane przez Chrystusa podczas ostatniej wieczerzy i przekazane później przez apostołów (Łk 22,14–23; 1 Kor 11,23–26) — że pod postaciami eucharystycznymi jest obecny Jezus, rzeczywiście i substancjalnie. W momencie, kiedy kapłan wypowiada słowa konsekracji, chleb staje się ciałem Chrystusa, a wino — Jego krwią. Następuje przeistoczenie: chleb i wino stają się Chrystusem, nie zaś Chrystus zastępuje chleb i wino. Na pewno nie starczy nam czasu, by rozważyć do końca (czy to w ogóle możliwe?) tę niewyobrażalną tajemnicę, dzięki której zostaliśmy przez Stwórcę niezwykle obdarowani i wywyższeni, radując się tym, że Eucharystia wyznaczyła oś światu, w którym przyszło nam żyć. 

Doświadczając ułomności własnego ciała widzimy w nim materię grzeszną, pozbawioną szaty łaski

Ale wiąże nas niebagatelny paradoks. Z jednej strony bowiem wierzymy i odnosimy się z nabożeństwem do ciała Chrystusa, nosimy w sobie Chrystusa Eucharystycznego, adorujemy wystawionego w monstrancji, z drugiej strony jednak – doświadczając ułomności własnego ciała – widzimy w nim materię grzeszną, pozbawioną szaty łaski. Nie zawsze przecież potrafimy odnieść zwycięstwo nad pokusami, które od chwili Upadku nie opuszczają ludzkiej natury. Wystarczy, że przypomnimy sobie ikonograficzne przedstawienia kuszenia św. Antoniego czy św. Hieronima, by pojąć wagę osobistych słabości, związanych szczególnie z emocjami seksualnymi. Kościół w swej historii rzadko w tej kwestii mówił jednym głosem. 

3. Oczywiście rozumiano, że ciało jest miejscem i stawką doświadczenia religijnego[5], lecz w wyniku różnego rodzaju mniej lub bardziej mistycznych prądów religijnych i filozoficznych w rodzaju neoplatonizmu albo manicheizmu, najczęściej pogardzających ciałem jako najbardziej oddalonym od sfery absolutnej doskonałości, nie wypunktowywano godności ciała jako stworzonego przez Boga. Wpływ św. Augustyna wydaje się w tej sprawie wyjątkowo długotrwały. Dopiero w czasach europejskiego renesansu, kiedy kategoria ludzkiej godności została wyraźnie opracowana, dostrzeżono także znaczenie ciała, dziecka, rodziny. Pico della Mirandola ujmował człowieka jako obdarowanego wolnością, a więc mogącego tworzyć własną naturę na miarę swych możliwości. Ciało człowieka, przekonywał, nie jest przekleństwem, gdyż działa w uporządkowanym świecie, przesiąkniętym najróżniejszymi wartościami, których gwarantem pozostaje Stwórca. 

Tak oto coraz szerszym nurtem wpływał do kultury aprobujący obraz ciała, ciała pięknego, a nawet wysublimowanego, jak to miało miejsce w myśli platońskiej, a wiele wieków później w malarstwie renesansowym. Współcześnie omawiane zagadnienia nabrały niełatwej do przedstawienia wielowymiarowości i zarazem wieloznaczności. W Kościele po Soborze Watykańskim II rozkwitła teologia ciała zaprezentowana przez Jana Pawła II. Niestety, nie zyskała ona zdecydowanego poparcia. Zdarza się, że bywa kontestowana nawet przez niektóre środowiska kościelne. 

4. Po tym, co do tej pory przedstawiłem, czas na definicje. Czym mianowicie jest mistyka i kim jest człowiek doświadczający tego typu przeżyć? Otóż, najwyższy, wewnętrzny, pobudzony przez miłość stan człowieka, a właściwie jego umysłu, w którym odczuwa on bezpośrednio (intuicyjnie), a więc bez najmniejszej nawet domieszki form wyobrażeniowych oraz intelektualnych, obecność bytu transcendentnego, nazywam stanem mistycznego uniesienia i zachwytu, w najgłębszym swym wymiarze będący wzniosłą kontemplacją Bożej Prawdy, jasnym widzeniem Boga, pozbawionym jednakowoż możliwości intersubiektywnego wejścia w powszechną świadomość innych osób. 

A człowiek, którego nazywamy mistykiem, jak sam siebie określa? Uważa się za ucznia Chrystusa, głosiciela Jego nauk, oddanego Mistrzowi aż po zawsze możliwe męczeństwo w imię Prawdy. Mistyk pozostaje realistą, dostrzega swą złożoność cielesno-duchową i wie, że łaska duchowego zjednoczenia z Bogiem dokonuje się w nim w sposób bardzo tajemniczy, ale zawsze z widoczną reakcją ciała. 

5. Weźmy chociażby, wspomnianą już w tym szkicu, Katarzynę ze Sieny, patronkę Włoch wyniesioną przez papieża Pawła VI do godności Doktora Kościoła w 1970 roku. Nie tak wszak dawno. To święta wciąż żywa, doskwierająca naszej ponowoczesnej wrażliwości, z ochotą pozbywającej się oznak konfesyjnego zaangażowania. Chrystus nawiedzał ją niemal każdego dnia i to po kilka razy. Dostąpiła łaski stygmatów. Po komunii świętej mdlała, pozostając przez kilka godzin bez czucia, co arcydzielnie przedstawił Giovanni Antonio Bazzi, zwany Sodomą, w Omdleniu świętej Katarzyny. 

Kto nie doznał zjednoczenia duszy z Bogiem, nie może wiedzieć, czym ono jest, ten zaś, kto je przeżył, nie potrafi go opisać

Można więc stwierdzić, że jej ciało stawało się na długie chwile teatrem odsłaniającym wewnętrzne życie duszy dotkniętej miłością Boga. Lecz o to ciało dbała w przedziwny sposób, biczując się trzy razy dziennie, by należeć już tylko do Chrystusa, którego właściwie poślubiła. Sakramenty były jej miłosnym zbliżeniem. Nie trzeba niepokoić się z powodu przywołanych określeń. Co prawda, mistyczne uniesienie nie może być jednoznacznie rozumiane, w czym podobne jest do wiary, w której miłujemy Boga, nie pojmując Go. Kto bowiem nie doznał zjednoczenia duszy z Bogiem, nie może wiedzieć, czym ono jest, ten zaś, kto je przeżył, nie potrafi go opisać. 

6. Przypadek św. Katarzyny przeczy tym sugestiom, gdyż treść doświadczaną podczas ekstaz mogła ona przekazywać od razu w dyskursywnej formie, otworzywszy „oko intelektu”, jak to okazała w zapisie jednego z widzeń[6], co wcale nie wyklucza tego, że już po ustaniu ekstaz mogła dokonywać koniecznych precyzacji albo korzystać z pomocy osób trzecich. W każdym razie warto odróżnić sam akt mistycznej ekstazy od jego opisu w ludzkim języku, który to język przybiera różne kroje dyskursu, najczęściej o metaforyczno-artystycznym posmaku, niestroniącego też od obrazów i porównań przejętych ze słownictwa erotycznego. 

W związku z tym ostatnim nie należy zapominać o roli ciała w każdym zjednoczeniu mistycznym. Na ogół przyjmuje się, że ekstaza sprowadza się do „wyjścia z siebie”, a więc poza to wszystko, co determinuje przygodność człowieczego bytu i dokonuje się w porządku pożądawczym. Dlatego miłość może powodować ekstazę, jako że skłania ona pożądanie człowieka do dążenia ku rzeczom miłowanym[7]. Ekstaza przeto może być wywoływana przez ziemskie czynniki, jak również przez miłość samego Boga i miłość człowieka do Boga. 

Katarzyna ze Sieny miała tego jasną świadomość. W dialogu z Bogiem przytoczyła Jego słowa:

Dusza nie może żyć bez miłości, zawsze chce coś kochać, gdyż jest utworzona z miłości i przez miłość ją stworzyłem[8].

Wówczas umysł zostaje oderwany od aktywności zmysłowej i wchodzi na poziom nadnaturalny, przy zachowaniu działania intelektu oraz wyobraźni. Ciało pozostaje więc na swoim miejscu, wykonując swe naturalne funkcje, lecz musi spełniać – w każdym przypadku i bez wyjątku – jeden zasadniczy warunek: ma być nieskalane żadnym grzechem, zwłaszcza śmiertelnym. Bóg po prostu żąda od człowieka egzystencji czystej w takim stopniu, w jakim jest on zdolny do jej osiągnięcia. Doświadczenie mistyczne, ale i autentyczna religijność, nie są wszak możliwe w grzesznych realiach życia, choć bywają od tej reguły odstępstwa[9]. Stąd też konieczność zerwania się z nieprzyzwoitego snu i trzymania się kurczowo krzyża. Św. Katarzyna stanowczo przekonywała, że

zapach [cnotliwej egzystencji – ks. J.S.] pomoże na pewno usunąć wady i grzechy, pychę i nieczystość występujące nagminnie wśród ludu chrześcijańskiego, a szczególnie wśród prałatów, pasterzy i przełożonych świętego Kościoła[10].

7. Nie możemy utracić wiary, gdyż poza jej oddziaływaniem pozostaniemy sami ze sobą, a nasze ciała nie będą już zdolne do przyjmowania najmniejszych nawet znaków Bożej łaski…

Warszawa-Bielany, marzec 2020 r.

***

[1] J. Gélis, Ciało, Kościół i sacrum, w: Historia ciała, t. 1. Od renesansu do oświecenia, t. 1. red. G. Vigarello, przekł. T. Stróżyński, Gdańsk 2011, s. 41.

[2] Szerzej zob. ks. J. Sochoń, Dualizm antropologiczny – źródła i konsekwencje, w: Dusza – umysł – ciało Spór o jedność bytową człowieka, red. A. Maryniarczy, K. Stępień, Lublin 2007, s. 445.

[3] Św. Paweł, List do Efezjan 5, 29. Według Biblii Tysiąclecia.

[4] św. Katarzyna z Sieny, Dialog o Bożej Opatrzności, czyli Księga Boskiej Nauki, przekł. L. Staff, Poznań 1987, s. 195.

[5] Zob. szerzej: J. Gélis, Ciało, Kościół i sacrum, w: Historia ciała. Od renesansu do oświecenia, t. 1., dz. cyt., s. 17.

[6] św. Katarzyna z Sieny, Dialog o Bożej Opatrzności, czyli Księga Boskiej Nauki, dz. cyt., s. 150. Ludmiła Grygiel we wstępie do Listów św. Katarzyny stwierdza, że swoje dzieło, będące syntezą jej mistycznych doświadczeń, dyktowała ona swoim sekretarzom przez dwa miesiące. Zob. św. Katarzyna z Sieny, Listy. Wyboru, przekładu i opracowania dokonała L. Grygiel, Poznań 1988, s. 20, 248; także: J.N. Vuarnet, Ekstazy kobiece, przekł. K. Matuszewski, Gdańsk 2003, s. 61-69.

[7] Thome Aquinatis, Summa theologiae II-II, q. 175, art. 2, ad. 1. Więcej na ten temat pisałem w artykule Porwanie do „trzeciego nieba”. Tomasz z Akwinu o doświadczeniu mistycznym, „Filozofia Chrześcijańska” 2018 nr 4 [w druku].

[8] św. Katarzyna z Sieny, Dialog o Bożej Opatrzności, czyli Księga Boskiej Nauki, dz. cyt., s. 95-96.

[9] Mam na myśli choćby nawrócenie św. Pawła pod Damaszkiem.

[10] św. Katarzyna z Sieny, Listy, dz. cyt., s. 157.