Ks. Jan Sochoń: Narodzenie Jezusa – antropologiczna królewskość

Zacznijmy od sprawy fundamentalnej. Jesteśmy różnymi ludźmi. Każdy z nas otrzymał dar wielkiej niepowtarzalności, odmienności, inności. Dlatego cały świat został naznaczony tak wielorakimi barwami wrażliwości. I to jest najcudowniejsze. Mnogość rzeczy, przedmiotów, bezmiar ziemskiego krajobrazu i pośród tego, choć może nie najlepszego ze światów, my – z ognikiem osobistego wybrania, talentu, kształtu twarzy, ruchu dłoni. Tęsknimy do zrozumienia samych siebie, innych ludzi, tego, co określamy mianem kultury. Wciąż wychylamy się ku jakiejś nadziei, która sprawia, że ponawiamy wysiłki, gesty oddalające zniechęcenie, rozczarowanie, może nawet rozpacz i żal. Ale przecież, gdy chodzi o nasze najgłębsze doświadczenia, a więc o związanie z Bogiem, którego nie widzimy, a który mówi w ukryciu, nie jesteśmy zdani tylko na samych siebie. Tworząc Kościół wzajem siebie wspieramy, siebie potrzebujemy i najczęściej w cichości serca naśladujemy, bądź staramy się naśladować to wszystko, co dzięki Bożej łasce, w innych stało się godne, piękne, zgodne z wolą Zbawiciela.

I wiemy, że możliwe jest najbardziej niewyobrażalne i niewyrażalne: zwycięstwo nad grzechem i śmiercią, czyli szczęście Bożego Królestwa. Bóg (dlaczego? – z niesamolubnej miłości, a miłość chce udzielać się, być dla drugich) zaprosił swe stworzenie do Siebie. Do niczego nie zmusza, jedynie zaprasza: jeżeli chcesz, to wejdź, módl się, przemieniaj siebie, wybieraj, buduj dobro, unikaj zła i.... kochaj mojego Syna, Chrystusa, a więc kochaj Mnie w Duchu Świętym.

Czyż człowiek może kochać Boga tak, jak się kocha w małżeństwie kobietę, czyż nie jest to coś zupełnie innego? Czy uczuciowe poruszenie, jakiego doznajemy w ludzkiej miłości, zdarza się również, gdy chodzi o Boga?

Lecz co to naprawdę znaczy: kochaj Jezusa? Czyż człowiek może kochać Boga tak, jak się kocha w małżeństwie kobietę, czyż nie jest to coś zupełnie innego? Czy uczuciowe poruszenie, jakiego doznajemy w ludzkiej miłości, zdarza się również, gdy chodzi o Boga? A jeśli tego brak, czy nasza modlitwa jest jeszcze modlitwą, a wiara wiarą? Otóż, mogę odpowiedzieć tylko z głębi własnego osobistego doświadczenia, wszak nie wiem jak „dzieją się” sekrety ludzkiej z Bogiem intymności. Dlatego proponuję wejrzeć w europejską tradycję i zobaczyć,  co w tej kwestii osiągnęli Grecy. Dzięki temu będziemy mogli przyjrzeć się i własnym rozterkom, pytaniom i poszukiwaniom. Uznać ich wysiłki za europejski, i nasz, osobisty czas adwentu.

Grecka ziemia, greckie niebo

Najpierw dzięki mitom, Homerowi i literackiej tragedii Grecy uświadomili sobie przestrzeń istnienia otwierającą się w rozróżnieniu nieba i ziemi, bogów i ludzi, którzy nie są bogami zstępującymi na miejski plac, co proponowała później w pewnej mierze tradycja orficko-platońska, lecz należy widzieć ich raczej w pełni realnej doczesności, piękności i problematyczności. Waga codziennego życia, sięgającego ku boskiemu światłu, jest fundamentem tragedii greckiej, ale też kategoria „wiecznego przeznaczenia”, funkcjonującego w greckiej literaturze. Artystycznym wyrazem tego rodzaju wykładni była twórczość Ajschylosa, autentycznego filozofa, choć operującego stylistycznymi środkami właściwymi dramaturgii artystycznej. Po prostu, poetycki dramat, w formie symboliczno-wyobrażeniowej ukazywał swego rodzaju „metafizykę świata”, którą można nazwać „filozofią dramatu” albo filozofią „lęku przed niebytem”. Chodziło w niej o odnalezienie drogi do prawdy, którą uosabiał Parmenides, przedstawiając w poemacie O prawdzie i mniemaniu (zapewne?) samego siebie jako wędrowca chcącego zgłębić tajemnicę „krągłej prawdy”, czyli racjonalnej, wiecznej „prawdy Dnia”, Nieskończonego Bytu.

Czy jednak mogło wówczas dojść do wypracowania takiego wyobrażenia Boga, które byłoby godne Boga? Z powodu braku objawieniowego rozeznania międzyosobowej miłości w Bogu, grecka intuicja pozostawała ślepa, niespójna, wahając się między zwątpieniem a panteizmem, jak to było w wypadku stoików. Arystoteles najlepszy świadek tych spraw rozważał religijność w podwójnej perspektywie, jako rozumienie rzeczywistości (w formie mitu bądź filozofii) oraz życie moralne. Rozpatrywane w perspektywie teleologicznej zjawiska zachodzące w świecie wskazywały na Pierwszego Poruszyciela, który miał wiele imion, a pojęcie boskości obejmowało wszystkie doskonalsze od człowieka jestestwa. Pobożność była postrzegana przez Arystotelesa jako część cnoty sprawiedliwości. Pisząc o relacji człowieka do Boga, nazywał ją uwielbieniem i przyjaźnią. Bóg – pełnia szczęścia, doskonałości, racjonalności – zasługiwał na miłość, ale będąc Pełnią Bytu kontemplował siebie i nie interesował się człowiekiem. Postawa czci wobec milczącego, wiecznego Boga, postawa bytu rozumnego i zamkniętego w ramach czasu, ale intelektualnie otwartego wobec tego, co wieczne – tak przedstawia się ludzka religijność w Corpus Aristotelicum.

Z powodu braku objawieniowego rozeznania międzyosobowej miłości w Bogu, grecka intuicja pozostawała ślepa, niespójna, wahając się między zwątpieniem a panteizmem

Oczywiście, możemy odnaleźć u niektórych filozofów greckich ślady doświadczenia miłosnego, będącego filarem kontemplacji przynoszącej doskonałe poznanie. Pitagorejczycy propagowali przekonanie, że miłość duchowa umożliwia wewnętrzne zjednoczenie z tym, co absolutne. Parmenides stosuje słowo tymos, przejęte z Homeryckiego zasobu językowego, którego znaczenie dobrze oddaje formuła „serce duchowe”, „tchnienie duchowe”, a więc, jak powiedzieliśmy współcześnie, ekstatyczne uniesienie miłosne, uzdalniające filozofa do przyjęcia „objawienia” niesionego przez boginię Dike, czyli bliskości z Bytem absolutnym. Tylko w tego rodzaju transie spełnia się dar bogini. Refleksja filozoficzna z góry zakłada tutaj miłość i nadaje jej ostateczne znaczenie. Filozofia jest więc nie do pomyślenia bez przeżycia miłosnego, które nie jest poznaniem, ale rozbudza umysł i pozwala mu iść aż po kres swych możliwości. Kiedy nie ma miłości – albo kiedy już jej nie ma – następuje jakby zahamowanie w dociekaniach umysłu. Z tego wynika, że greccy filozofowie nie uświadamiali sobie wyraźnie, że ludzki umysł powinien odkryć swą najważniejszą funkcję, mianowicie wskazania, że tym, co cementuje i umacnia relację między człowiekiem a Bogiem jest miłość. Nazywali Boga Dobrem, dobrocią, bytem godnym miłości. Nie odważyli się jednak zapisać, że Bóg jest miłością. Dlaczego?

Między innymi dlatego, że nie rozpoznali dostatecznie wartości tego, co dzisiaj zwykle rozumiemy pod pojęciem „osoby”. Mieli naturalnie spontaniczne wejrzenie w samą istotę człowieka, który wykazuję tę zagadkową właściwość, że uczestniczy we wspólnej wszystkim jednostkom naturze, lecz zawsze ma tę naturę w niepowtarzalny i sobie tylko przynależny sposób. „Bycie-sobą” jednostki należy do właściwości jej rodzaju (i ponadto gatunku animal) i nie zostaje zniesione ani przez komunikowanie się między sobą jednostek, ani przez instynkt grupowy, ani tym bardziej przez zdolność rodzicielskiego powoływania do życia. Podmiot duchowy wie, że jest podmiotem duchowym, a tym samym wie, że jest człowiekiem naznaczonym niepowtarzalnością i egzystencjalną samoistnością. Czy jednak wie, kim naprawdę jest?

Bóg mówi

Podkreślam często manifestowaną przez ludzi zdolność do przekraczania samych siebie i wchodzenia w intymny kontakt z kimś drugim. Dopiero wówczas zjawia się szansa uświadomienia siebie jako osoby właśnie. Kiedy odczuwamy, że jesteśmy potrzebni, oczekiwani i miłowani od razu budzi się w nas świadomość własnej godności i niepowtarzalności. Spostrzegamy siebie w relacyjnym świetle prawdy, która ujawnia się wraz z chwilą rozpoczętego dialogu, rozmowy. Czy jednak to wystarcza do tego, aby na wiarygodności drugiego człowieka budować trwałą świadomość jakościowej odrębności? Nikt przecież, nawet ten, kogo najmocniej ukochaliśmy, i który daje  znaki potwierdzające naszą miłość, nie jest w stanie powiedzieć, kim tak naprawdę jesteśmy. Nie istnieje ludzki sposób prowadzący do rozjaśnienia tajemnicy człowieka jako człowieka. Tę sytuację nazywam antropologiczną królewskością. Wskazuje ona na swego rodzaju wywyższenie każdej jednostki, niedosiężne nawet w żarliwej miłości. Stąd biorą się wszelkiego rodzaju postawy egzystencjalnego i poznawczego rozżalenia, niepewności i poczucia absurdalności życia. Tymczasowość determinizm, kulturowe uwarunkowania – wszystko to powoduje unieruchomienie bytowej pewności. Dlatego też wciąż nie jesteśmy w stanie odnaleźć podstawy, aby do indywidualnej natury duchowej wprowadzić pojęcie „osoby”, odróżnione już od pojęcia podmiotu duchowego.

Jeżeli zatem nie znajdziemy dalszego, powiedzmy, transcendentnego upewnienia, pozostaniemy pod ciśnieniem niepewności, trwożliwego oczekiwania. Nawet mająca poczucie – pisał Balthasar – „wewnętrznego uniezależnienia jednostka szkoły stoickiej nie odważa się przypisywać sobie nieprzemijalności, nie czyni tego również buddystyczna świadomość własnego „ja”; a jakże kusząca była dla średniowiecza arabska teza wspólnego wszystkim duchom „czynnego intelektu”, jakże kuszące jest dla współczesnych ludzi roztopienie się w kolektywnym, witalistycznym czy materialistycznie pojętym wszechżyciu”. Zdobycze filozofii zachowują swoje znaczenie, niemniej jednak zatrzymują na granicy stanowionej przez własne systemowe ograniczenia. Odpowiedź na pytanie „kim jestem” nie znajduje się ani w świecie bezosobowym, ani w sferze współczłowieczeństwa (gdzie każdy może ofiarować drugiemu wyłącznie problematyczne, niepewne upewnienie). Odkrywamy ją natomiast w porządku absolutnym, wskazanym przez filozofię i dopełnionym przez treści Objawienia. Tylko osobowy Bóg  zaspokaja wszelkie ludzkie tęsknoty. Tam, gdzie Bóg mówi, przywołajmy ponownie formułę wybitnego teologa, podmiotowi duchowemu, kim jest on dla Niego, wiecznego i prawdziwego Boga, gdzie mówi mu zarazem, po co istnieje – a więc obdarza go potwierdzonym przez Boga posłannictwem – tam można o podmiocie duchowym powiedzieć, że jest osobą.

Odpowiedź na pytanie „kim jestem” odkrywamy w porządku absolutnym, wskazanym przez filozofię i dopełnionym przez treści Objawienia. Tylko osobowy Bóg  zaspokaja wszelkie ludzkie tęsknoty

Widać zatem jasno, że wszędzie, gdzie temu, co absolutne odejmowano miłość osobową, nie mogła rozwinąć się w pełni religijność. W takiej perspektywie miłość mogła przesuwać się zaledwie w stronę coraz bardziej tęskniącego do Boga człowieka, w stronę – jak wspomniałem wcześniej – świata pociągniętego przez Erosa ku absolutowi (Platon) i utrzymywanego w ruchu (Arystoteles). Do takiej rzeczywistości jednak nie sposób było odnosić się jako do kogoś czułego i miłującego. Żadne „TY” nie pojawiało się w doświadczeniu filozoficznym. Pozostaje zaś Niewypowiedziane, Non-Aliud, logiczny Absolut albo pseudoboska miłość międzyludzka, jak proponowali Feuerbach, Comte i ich ponowocześni naśladowcy. W takiej sytuacji sam człowiek wyzwala niejako w sobie mistyczne uniesienia i zdaje się na własne ascetyczne praktyki. Absolut jednak pozbawiony treści prowokuje albo do ateizmu, albo szaleństwa. Historia kultury europejskiej potwierdza to przypuszczenie z zadziwiającą oczywistością.

Bóg jest miłością

Przypatrując się ludzkim wysiłkom mającym prowadzić do nadania sensu rzeczywistości, dochodzimy do wniosku, że sam człowiek nie jest w stanie tego uczynić. W pełni może ujrzeć swoje życie tylko wówczas, kiedy jego wolność zdejmie z ziemskiego doświadczenia każdy ciężar i znak zapytania. A tego dokonuje tylko Bóg, który w swoim Przymierzu i wcielonym Słowie stał się Emmanuelem, czyli Bogiem dla nas i z nami. Trzeba więc usłyszeć wezwanie Biblii: „Słuchaj Izraelu, Pan, Bóg nasz, jest jedynym Panem. Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem (leb, kardia), całą swoją duszą (nepheš) i całą swoja mocą (Pwt 4,6). W ten sposób zaangażujemy wszystkie swoje działania natury emocjonalnej, intelektualnej i etycznej, aby starać się odpowiedzieć na uprzedzającą miłość Boga. Nie może się to jednak odbywać bez wiary. Dlatego poznanie w miłości nie jest już poznaniem stricte filozoficznym, lecz staje się poznaniem teologicznym. Autorzy Nowego Testamentu, zwłaszcza św. Paweł wprost proszą o takie z ludzkiej strony poznanie (gnosis), które jest ruchem, w którym egzystencja porusza się od wiary w miłości i od miłości w wierze do doświadczenia niepojętej miłości Chrystusa, stanowiącej podstawę wszystkiego. W ten sposób Biblia chce nas uwrażliwić na niebezpieczeństwa płynące z czystej spekulacji. Miłość Boga nie pojawia się bowiem jako wynik rozumowania czy nawet kontemplacji filozoficznej, ale raczej jako konsekwencja doświadczenia. Oto Bóg zjawił się na ziemi, stał się Słowem-Chrystusem. I w ten sposób Bóg ujawnił najpełniej swą boskość.

Miłość Boga nie pojawia się jako wynik rozumowania czy kontemplacji filozoficznej, ale raczej jako konsekwencja doświadczenia. Oto Bóg zjawił się na ziemi, stał się Słowem-Chrystusem

Tu właśnie znajduje się punkt odróżniający chrześcijan od ludzi tęskniących za prawdziwym Bogiem, żyjących w przestrzeni, zwanej przez Euzebiusza z Cezarei, przestrzenią przygotowania ewangelicznego. Chrześcijanie ukochali Jezusa z doświadczenia egzystencjalnego, historycznego. Niczego nie konstruowali intelektualnie, tylko interpretowali fakty. Mówili o Logosie odwołując się do treści a posterriori i odkryli, czym jest przedwieczne Słowo, zdolne do tego, by stać się ciałem. Oto dlaczego możliwa jest miłość człowieka do Boga. Istnieje przecież stwórcza więź między Bogiem a człowiekiem. Jesteśmy na Jego „obraz i podobieństwo”. Wielkość, całkowita Inność Boga nie polega na tym, że odgradza się od własnego stworzenia siatką tajemniczych znaków, a z ziemskiej strony różnego rodzaju metafizycznymi spekulacjami, ale na tym, że stał się (z własnej woli) bliski, jako „przyjaciel człowieka”.

Dlatego wyzwalają się z ludzkich serc uczucia uwielbienia, wdzięczności, duchowej żarliwości, tym bardziej że rozpoznają siebie w stanie niedoskonałości, braku, grzeszności i chcą temu zaradzić, dążąc do religijnie pojętej unii ze Stwórcą. A to jest możliwe, gdyż Boży gest wcielenia to „umiłowanie ludzi”, „dobroć”, „uniżenie”, ubóstwo”. Czyż tych określeń nie warto pojmować na sposób metafizyczny? Pismo Święte – zauważył A. Gesché –  ujmuje byt Boga na podstawie tego, co nazywamy kategoriami afektywnymi i moralnymi, ale dla niego wyrażają one sam byt Boga, a nie zwykłe poruszenie Jego bytu. Stary Testament, mówiący o Bogu jako miłosiernym, Nowy Testament  ukazujący Boga jako miłość idą dalej, niż pojmujemy. Ontologia może rozwinąć się także od tego miejsca. Bóg jest miłością, a miłość to relacja międzyosobowa. Trudno bowiem mówić o miłości zamkniętej w sobie, spiralnie zwiniętej w egoistyczny stożek. Zgłębianie tajemnicy Trójcy pozwoliło Tomaszowi z Akwinu przekroczyć ciasną i fragmentaryczną koncepcję wcześniejszej filozofii, gdzie osoba była zamkniętym indywiduum.

Samotność – wielkie nieszczęście

Obecnie łatwiej nam – po zaakceptowaniu współczesnej myśli dialogicznej – przyjąć ten interpersonalny rys człowieczeństwa, który zresztą jest jeszcze prawdziwszy w Bogu niż w ludzkości. Bóg bowiem jest zasadniczo miłością międzyosobową, człowiek zaś jest interpersonalny na „obraz i podobieństwo” Boże. Z faktu stworzenia wywodzi się ontyczno-egzystencjalny status człowieka, osoby nieśmiertelnej, która jednak nie może spełniać się inaczej, jak tylko przez relację do innych osób; samotność i porzucenie to największe nieszczęście, jakie spotyka go na ziemi. Przybliżenie tego „kosmicznego paradoksu” znajduje się w modelu Trójcy Świętej, gdzie – przytaczam propozycję R. Laurentine’a – Osoby są rzeczywiście osobami, owymi „ja” niezbywalnymi jako takie, ale istniejącymi tylko poprzez swoje wzajemne relacje i doskonałą komunikację w czystym Akcie, który jest właśnie Ich Bytem. W tej absolutnej miłości relacja jest tylko miłością.

Z faktu stworzenia wywodzi się ontyczno-egzystencjalny status człowieka, osoby nieśmiertelnej, która nie może spełniać się inaczej, jak tylko przez relację do innych osób

A skoro tak, ludzka miłość zyskuje swego rodzaju egzystencjalną gwarancję. Ma od samego początku (od momentu stania się „na obraz i podobieństwa”) zdolność obcowania z Bogiem na sposób osobowy, jako „ja” i „ty”. Stąd Bóg pozostaje otwarty na każdego człowieka. Jeśli więc zmartwychwstanie uczy, że mamy w sobie zdolność do wieczności, to czy wcielenie nie uczy nas, że Bóg ma w sobie otwartość na czas? Być może brak nam gramatyki wieczności, ale przecież Prolog wyraźnie mówi, że przedwieczne Słowo już było na świecie (in mundo erat). Czy człowiek nie jest wpisany w Boga dlatego, że Bóg przez swoje Słowo jest wpisany w nas? Z tej racji miłość do Boga jest możliwa i wiąże z Nim w nierozerwalny splot. Splot ten powstaje w chwili, kiedy człowiek uświadamia sobie własną sytuację istnienia, w której widzi siebie jako dobro niższe odnoszące się do dobra najwyższego, wie, że jedyną, godną stworzenia, odpowiedzią na Boże miłosne obdarowanie jest tylko i wyłącznie wdzięczna, dobrowolna, odwzajemniona miłość. To sytuacja pierwotna, która nigdy nie stanie się przeszłością; źródło od którego nigdy nie wolno się odwrócić.

Filozof, oczywiście, może afirmować ideę bytu i łączyć ją z miłością. Aprobata istnienia (tu: istnienia wiecznego) zapewne pociąga za sobą niezmienne pragnienie miłości. Nietzsche – wydaje się – tak właśnie postąpił wyznając:
Tarczo konieczności!
Najwyższa gwiazdo bytu!
– której życzenie żadne nie dosięga
i żadne NIE nie kala,
wieczyste TAK istnienia
jestem wieczyście twoim TAK:
ALBOWIEM KOCHAM CIEBIE, O WIECZNOŚCI!

Bóg – Pierwszy Kochający

Taka miłość wypływa jednak z ludzkiego podmiotu i niejako zrównuje „wieczność” z ziemskim „ja”. W tego rodzaju miłości nie jest możliwa ani ekstaza, ani zapał, ani radość, ani zachwyt, ani zazdrość, ani żadna inna cecha miłości. Dopiero intensywna miłość samego Boga sprawia, że potrafimy ukochać, starając się, aby była to miłość-caritas, pełna, pozbawiona egoizmu, ekstatyczna. Na świecie – zauważył Tomasz z Akwinu – możemy kochać na sposób caritas tylko to, co zdolne jest dzielić z nami szczęśliwość. Kimś takim jest właśnie Bóg, „Pierwszy Kochający” (termin Dantego), który zwierza się ludziom, bo ich kocha.

Dopiero intensywna miłość samego Boga sprawia, że potrafimy ukochać, starając się, aby była to miłość-caritas, pełna, pozbawiona egoizmu

Żadna religia nie odważyła się czegoś takiego myśleć i głosić o Bogu. Dlatego chrześcijaństwo nie ma żadnej analogii i nie polega na wygłaszaniu „idei”, lecz opiera się na doświadczeniu, by tak powiedzieć, Jezusa Chrystusa. Od Niego zależy, czy będziemy uzdolnieni do tego, aby uważać Byt za miłość, a tym samym wszystko, co istnieje za godne miłości. Rzeczywistość sama z siebie nigdy nie mogłaby być źródłem takiego „cudu”. Stawiajmy przeto miłość w centrum życia, pamiętając, że Bóg oczekuje od nas miłości mocniejszej i większej od tej, jaką proponuje świat.

Jak ją wyrazić? Niczego nie wypada w tym względzie nakazywać. Miłość nie zna rozkazującego tonu, niemniej jednak tworząc się w spotkaniu dwóch wolnych wyborów, przybiera postać wydarzenia, niosącego sobą ideę daru, daru ofiarowania i daru przyjmowania. Wówczas wznosi się do poziomu religijnego wezwania. Dlatego kochając ludzi w Chrystusie kochamy Boga samego. Odnosimy zwycięstwo nad grzechem, obdarzają się wzajemnie świątecznym pocałunkiem pokoju, zgody i wzajemnego porozumienia.

Warszawa-Bielany, grudzień 2017 r.