Ks. Jan Sochoń: Forma Kierkegaarda – między filozofią, teologią i poezją

                                                                                                                     Jestem i byłem pisarzem religijnym
Søren Kierkegaard

Obrazy na ścianie

Przymuszony przez redaktora „Teologii Politycznej” powyciągałem z półek książki Sørena Kierkegaarda i przeraziłem się. Miałem przed sobą cały stos dzieł przesłaniający spory fragment mojego gabinetu z wiszącymi na ścianie obrazami Jana Lebensteina, Leonor Fini i Witolda Urbanowicza, artystów, których miałem przyjemność poznać w Paryżu, poza oczywiście towarzyszką życia Konstantego Jeleńskiego, która zmarła w styczniu 1996 roku, a więc tuż przed moim pierwszym pobytem we francuskiej stolicy. Dlaczego o nich wspominam, ponieważ wszyscy – choć w różnych odcieniach – nasuwają myśl o pewnym pokrewieństwie własnego życia i własnej twórczości ze stylem działania i pisania autora Bojaźni i drżenia. Trudno im mianowicie przydać jakąś zgrabną formułę, umożliwiającą opis tego, co proponowali jako artyści, świadomie chodząc po krawędziach rzeczywistości społecznie usankcjonowanej, teologicznie pewnej, literacko i filozoficznie zaakceptowanej. Pomiędzy swego rodzaju genialnym szaleństwem, bluźnierstwem, ironią a pokorą wobec nieuchronności losu rozgrywał się dramatyczny spektakl, w jakim zagrali główne role.

Z malarstwa Fini i Lebensteina prześwieca wyraźnie aura literacka, Urbanowicz nie stroni od metaforycznych sugestii, przekształcanych malarsko wydarzeń ewangelicznych czy reguł ściśle konfesyjnych, nie pozostawiając na uboczu fascynacji kobiecym ciałem i jego metamorfozami. Ale łączy tych niezwykłych ludzi coś jeszcze, mianowicie medytacyjny stan umysłu, dzięki czemu – mimo często zewnętrznego blichtru – potrafili uważnie i w skupieniu dotykać materii istnienia, tego, co stanowi o bogactwie i niepowtarzalności każdego człowieka, zwłaszcza o jego wierze/niewierze, przypominającej chodzenie po linie lub skok w przepaść.

Mogli tak czynić, ponieważ byli głęboko uwrażliwieni na f o r m ę, czyli właściwy wyraz odsłaniający, w stopniu nieraz wykraczający poza struktury języka artystycznego, wewnętrzne doświadczenie, to, co dzieje się, kiedy człowiek, „ten oto”, nie ktoś abstrakcyjny, chce ująć prawdę wypływającą ze swoich najintymniejszych olśnień, leków i bólów. Fini, Lebenstein i Urbanowicz idą tropem wyznaczonym przez duńskiego myśliciela, poszukując artystycznej formy odsłaniającej wielobarwną tkaninę świata, tego ukrytego w przestrzeni cogito i tego o materialnozmysłowej skali. Forma ta musiała i przybrała wymiar literacki, zbliżając do siebie ekspresję filozoficzną oraz teologiczną. Przyjrzyjmy się, jak powyższy proces przebiegał w twórczości Kierkegaarda.

Myślenie z głębi religijnej opowieści 

Kierkegaard uważał się za pisarza i to pisarza ściśle religijnego. Był przy tym świadom, że tego rodzaju samookreślenie pociąga za sobą dwie zasadnicze kwestie. Pierwsza wiąże się z obowiązkiem wypowiadania i służenia prawdzie na drodze chrześcijańskiego samozaparcia. Druga natomiast zmusza do poszukiwania takiego języka, który byłby w stanie unieść ciężar każdej konkretnej egzystencji w jej najtragiczniejszym rdzeniu. To jednostkowe życie Kierkegaard określał mianem „prywatnej osobowości”. Ów język nie mógł pochodzić z zasobu środków, jakimi posługiwali się greccy filozofowie w rodzaju Arystotelesa, ani tym bardziej teologowie średniowiecznych szkół scholastycznych, gdyż ich naukowe plany ogniskowały się na utworzeniu (drogą dedukcji) trwałego systemu zasad spiętych koniecznością logiczną, mających ogarniać całość istniejącego świata. W związku z czym, tylko stosowanie pojęć ogólnych i ścisłość dociekań rozumowych mogło prowadzić do realizacji tego typu projektu metafizycznego.

Tymczasem żywa, pulsująca, iskrząca się zmienną rozmaitością, ludzka egzystencja, cały osobisty „duchowy wszechświat” każdej osoby, nie mógł zostać wtłoczony w żelazne ramy sylogizmu. Kierkegaard o tym wiedział, o czym z widoczną emfazą informował na kartach Bojaźni i drżenia:

Piszący niniejsze wcale nie jest filozofem, nie rozumie systemu, o ile istnieje takowy, o ile jest już gotów; wystarczy jego słabej głowie pojęcie o tym, jak potężną musi mieć dziś głowę każdy, jeżeli każdy ma tak potężne myśli. Gdyby dało się wyrazić w formie pojęć całą treść wiary, nie wyniknie z tego, że się wiarę pojęło, że się pojęło, jak się w nią wnika lub też jak ona w kogoś wnika. Piszący niniejsze nie jest ani trochę filozofem; jest on poetice et eleganter pisarzem amatorem, który nie układa systemów ani nawet szkicu systemu; nie zapisuje się do systemu, ani nie dopisuje się do systemu[1].

Dlatego autorskie intuicje antropologiczne i religijne czerpał z głębi ducha, z przeżyć i doświadczeń codzienności, z historii rodzinnych, z relacji z innymi ludźmi i z lektur biblijnych. Jego życie splotło się w sposób nierozerwalny z dykcją filozoficzną. Wpłynęło także na stylistykę i językowy kształt dzieł, które ofiarowywał czytelnikom. Sugerując, że nie jest filozofem, miał na myśli zapewne fakt, że nie układa swoich książek siedząc przy stole, ale traktuje je jako wyraz zgody bądź niezgodny za zastane krajobrazy kultury i filozofowanie aktualnie modne bądź przyjmowane w intelektualnych salonach Europy. Nie oznaczało to rzecz jasna, że odżegnywał się od jakichkolwiek związków z tradycyjną filozofią bądź ignorował osiągnięcia naukowej antropologii. Trudno przecież wyobrazić sobie sytuację, w której ludzie zostaliby pozbawieni naturalnej potrzeby formułowania poglądu na świat, rozumienia rzeczywistości, wyjawiania sensu i celu obecności na ziemi. Jest to sprawa codziennej spontaniczności, wspartej w wielu przypadkach zdobyczami nauk szczegółowych.

Książki Kierkegaarda, pisane szybko, w nagłym uniesieniu, w stanie niecodziennego poruszenia amabilnego, wylewały się poetycko na papier spod jego „ja” niczym rozdrgane natłokiem myśli całostki narracyjne

Niemniej jednak nie wolno zawężać się tylko do scjentystycznego punktu widzenia. Filozof powinien przekroczyć tego typu próg poznawczy i wejrzeć w mechanizmy rządzące ludzką egzystencją, wejrzeć w tajemnice miłości, nadziei, lęku, rozpaczy, wiary, a więc tych duchowych fenomenów, z których składa się najgłębsza warstwa osobowego bycia ludzi. W ich rozjaśnianiu – podkreślmy wyraźnie stanowisko Kierkegaarda – niewiele pomogą sztywne reguły abstrakcyjnego myślenia, na wzór socjologizmu Comte’a czy panlogizmu Hegla. Należy przyjąć literackie formy językowe, nie obawiać się beletryzować i poetyzować narracyjnego dyskursu, gdy ta inwencyjna procedura jest zdolna do opisywania wielorakich doznań, które dotykają poszczególnych ludzi w życiu. Materią namysłu twórczego staje się tutaj nie świat w swej ontycznej pełni, ale człowiek uwikłany w trudne relacje z ludźmi i z Bogiem.  Stąd wziął się prekursorski pomysł Kierkegaarda, by oddać głos postaciom pseudonimowym  (Wiktor Eremita, Nicolaus Notabene, Johannes Climacus, Johannes de Silentio), których powoływał, czyli poetycko wymyślał, do istnienia, aby móc ukazywać ewentualne spięcia różnorodnych postaw, sposobów bycia, psychicznych odruchów, porywów czy przejawów wolności. Rytm i puls emocji, wewnętrznych odruchów serca przypomina przecież rozkołysany ocean, niedający się spiąć żadnym systemowym układem.

Z tej racji książki Kierkegaarda, pisane szybko, w nagłym uniesieniu, w stanie niecodziennego poruszenia amabilnego, wylewały się poetycko na papier spod jego „ja” niczym rozdrgane natłokiem myśli całostki narracyjne, nietworzące jednak zwartych całości, raczej kapryśne w strukturze, pozornie niespójne, dygresyjne, niekiedy natrętnie powtarzające opisane już motywy i duchowe impresje, przepełnione paradoksami i sprzecznościami. Nasuwa się tutaj odniesienie do Prób Michała Montaigne’a, który w autorskiej nocie skierowanej do czytelnika ostrzegał go, że pisze tylko i wyłącznie z prywatnej perspektywy. „Ja sam jestem materią tej książki” – bez zmrużenia oka wyznał[2].

Podobnie działał „duński Sokrates”, zamykając się niejako w „klasztorze” wewnętrznego świata i próbując się z owym światem zmierzyć. Poznawanie samego siebie równało się u niego z niemożliwością zrozumienia najgłębszych pokładów duszy. Pozostawało zatem nieustanne zaczynanie od nowa, przełamywanie mniemań i przypuszczeń, co wywoływało potrzebę wykorzystywania różnorodnych środków literackich i swobodę w ich dobieraniu. Essayer w połączeniu ze szkicem, opowiadaniem, dziennikiem, anegdotą, monologiem, spowiedzią, modlitwą, dialogiem, fragmentami korespondencji, kazania, baśni czy pamiętnika stawały się dogodnym narzędziem przybliżania umykającego wciąż przedmiotu narracyjnego, jakim były wewnętrzne (przeżywane) krajobrazy życia. W planie treści oznaczało to wyjście poza wszelki system, nieuchronnie prowadzący do totalizującego widzenia ludzi i historii, dogmatycznego uśpienia intelektualnego:

Sądzi się, że obiektywność jest wyższa od subiektywności. Jest wprost przeciwnie. To znaczy obiektywność, istniejąca w egzystującej subiektywności, jest końcem (det Finale). System był czymś nieludzkim, czemu żaden człowiek – ani jako autor, ani jako executor –nie mógł odpowiadać[3].

Dlatego Kierkegaard stronił od narzucania czegokolwiek komukolwiek. Mierziły go dogmatyczne, szczególnie religijne formuły. Profesora teologii uważał za największą satyrę apostoła i analogię Don Kichota, za kogoś pozbawionego idei oraz entuzjazmu do życia, kto przyjmuje, że całość życia daje się sprowadzić do naukowych problemów i erudycyjnych kwestii. Czyż taki „profesor” nie wie o tym, że Prawda zostaje ukrzyżowana jak łotr, wyszydzona, opluta – ironicznie pytał[4]. Nic przeto dziwnego, że z wszelkich sił walczył z dogmatycznym obrazem ludzkiego życia, w tym wiary i ówczesnego Kościoła, który w jego oczach stał się zgniłą parodią autentycznej, ewangelicznej wspólnoty i zasadniczo został już obalony. Przeciwstawiał mu swoją pisarską hermeneutykę, prowadząc z czytelnikiem formalną grę, polegającą na mieszaniu najróżniejszych gatunków literackich, jak też odczuć dramatycznych, tragicznych z groteskowymi i nawet komediowymi. Szczególną predylekcją obdarzał jednak ironię, traktując ją jako ważny środek stylistyczny. Bawił się niekiedy słowami, ciesząc się, że może kreować coraz to odmienne wersje przedstawianych zdarzeń czy określonych treści. Nie przywiązywał się do sformułowanych już ujęć, zderzał je ze sobą, ukazując ich wielowariantowość, doprowadzając do bardzo nowoczesnej sytuacji tworzącej się między autorem a odbiorcą. Skoro sam prezentował otwarty sposób narracji, domagał się również od tego ostatniego podobnej reakcji, by interpretował to, co proponuje na miarę swej wrażliwości, pozwalając rozwijać się wyobraźni. Lektura musi stawać się zajęciem wolnego ducha, stykającego się z szeroką paletą możliwości, które mogą, ale nie muszą być przyjęte.

Pobrzmiewa w powyższej uwadze aura dialogów platońskich i stała niechęć do systemowego, obiektywnego i bezosobowego myślenia, ale również chęć nawiązania bezpośredniego kontaktu z każdym czytelnikiem, z żywą osobą, niepowtarzalną i jedyną w swojej istocie. Racją tego typu działania było osobiste przekonanie Kierkegaarda, że został obdarzony, jak Sokrates, specjalną misją, polegającą na byciu jakby narzędziem w ręku Boga. Dlatego własne utwory traktował jako drogowskaz egzystencjalno-religijny. Ci z czytelników, którzy zeń skorzystają, przestaną błądzić i będą mogli stać się prawdziwymi chrześcijanami. Oto istotna przyczyna zwracania się do czytelników w bezpośrednim „Ty”:

Teraz bacz pilnie i zobaczysz, co z tego wyszło!
Tak, mój wierny przyjacielu, coś z tego wyszło –
powstał z tego „istniejący chrześcijański świat
z milionami, i jeszcze ileś tam razy milionami, chrześcijan[5].

Prawdziwa twarz Kierkegaarda?

Proponował więc Kierkegaard pewien religijny ideał, nawiązując do wczesnego Lutra i jansenistów, przestrzegając wszakże, by tego ideału nie utożsamiać z nim samym. On bowiem ukazuje się pod wielością osobowości ukrytych pod maskami pseudonimów. W związku z tym, czy można odkryć prawdziwą twarz Kierkegaarda? Ależ to źle postawione pytanie. Nie jest bowiem ważne samo pisarskie dokonanie Duńczyka, ale to, jak na nie zareaguje czytelnik; czy będzie chciał po przeczytaniu podjąć trud przemiany samego siebie, żeby wejść w obszar promieniowania nauki Jezusowej, pozbawionej zniekształceń płynących ze strony oficjalnego Kościoła protestanckiego, czyli świata chrześcijańskiego, którego zwolennicy gonią za dobrami ziemskimi i następnie – by uwolnić się od lęku – dziękują Bogu. W ten sposób ich chrześcijański świat staje się jeszcze bardziej świecki niż pogaństwo[6].

Nie jest ważne samo pisarskie dokonanie Duńczyka, ale to, jak na nie zareaguje czytelnik; czy będzie chciał po przeczytaniu podjąć trud przemiany samego siebie, żeby wejść w obszar promieniowania nauki Jezusowej

Kierkegaard zwalczał tę „pogańską religijność”, podsuwając społeczeństwu własne książki. Miały one pobudzać, w jego mniemaniu, do samodzielnego myślenia, poszukiwania wiedzy o każdym z osobna człowieku, po prostu postulowały niezbędność samowiedzy i wydobywania na światło dzienne niecodziennych, niepowtarzalnych, wsobnych, subiektywnych przeżyć. Ich budujący cel nie podlegał przeto najmniejszej nawet krytyce. Pisarzowi chodziło o dosyć spektakularną kwestię. Chciał, żeby czytelnik jego prac, przenosił treści w nich zawarte w praktykę osobistego życia, żeby nie pozostawiał ich na poziomie wiedzy czy opisu. Żeby taka procedura mogła następować, należało – jak wiemy – przyjąć specyficzny styl narracyjny o literackim posmaku. Kompozycje tekstów nie tylko nie mogą zyskiwać charakteru naukowego, ale powinny być w każdym niemal calu semantycznie dwuznaczne. Sam czytelnik ma z nich wykrzesać znaczący dla siebie sens i umocnić subiektywnym zabarwieniem.

Pamiętajmy przy tym, że autor Modlitw mówiąc o otwartej strukturze tekstu nie miał na myśli braku precyzji w wyrażaniu przedstawianych treści czy nieostrości używanych pojęć, raczej chodziło mu o „wszelkie formy obiektywnych sprzeczności, wszelkie pro et contra tkwiące w samej materii prezentowanej problematyki, które zmuszają w sposób konieczny do podjęcia alternatywnej decyzji: albo-albo, trzeciej możliwości nie ma”[7]. Jego pisma zapraszają do kontemplatywnego zaangażowania. Nie są nastawione na wywoływanie czytelniczej przyjemności czy estetycznej satysfakcji. Mają prowadzić do intensyfikacji konfesyjnych wartości. Skoro Boga nie sposób racjonalnie usidlić, pozostaje zwrócenie się w stronę świadomości wierzącego, która ma intencjonalny charakter, zawsze jest świadomością czegoś, jak to ustalił wcześniej Kartezjusz.

A skoro tak, to relacja z Bogiem dokonująca się w porządku świadomościowym łączy swój podmiot i przedmiot, zakorzeniając wiarę w niepowątpiewalnym punkcie subiektywności. Poznajemy zatem prawdę w jej pełni tylko wtedy, kiedy staje się ona prawdą w nas, kiedy żyjemy autentycznie, prawdziwie właśnie, to znaczy dokonując egzystencjalnych wyborów w płaszczyźnie etycznej i religijnej. Możemy ją tedy wyrazić, ale tylko odwołując się do najbardziej prywatnych przeżyć, które należy wciąż pomnażać, ponieważ ludzkie „ja” bez przerwy „produkuje” najróżniejsze duchowe fenomeny. Literackie, przenicowane ironią, szaty, w które Kierkegaard ubrał swoje dzieła wspomagały realizację powyższych ustaleń. 

Ks. Jan Sochoń

Warszawa-Bielany, listopad 2020 r.

 

***

[1] S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przekł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 6.

[2] M. Montaigne, Próby, t. 1, przekł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1985, s. 140.

[3] S. Kierkegaard, Dziennik (wybór), przekł. A. Szwed, Lublin 2000, s. 59.

[4] Tamże, s. 396.

[5]  S. Kierkegaard, Chwila, w: tegoż, Okruchy filozoficzne. Chwila, przekł. K. Toeplitz, Warszawa 1988, s. 288.

[6] S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., s. 434. „Świat chrześcijański zniósł chrześcijaństwo właściwie nie wiedząc o tym. Rezultat jest taki, że jeśli trzeba coś zrobić, to należy spróbować ponownie wprowadzić chrześcijaństwo do świata chrześcijańskiego” [S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, przekł. A. Szwed, Kęty 2002, s. 38.

[7] K. Toeplitz, Nad Kierkegaardem i egzystencjalizmem, w: S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne. Chwila, dz. cyt., s. XXIX–XXX.