Karol Samsel: Krótkie światło franciszkanizmu w długim cieniu „Genezis z Ducha”

W tytule studium nawiązuję do słynnego tekstu Marii Janion, pt. Cień boskiego markiza[1], by podkreślić z konieczności konsensualny charakter wywodu. W jakim sensie? Wszystkie pierwiastki ewentualnego franciszkanizmu Słowackiego należy „negocjować” z tożsamością sadyczną wpisaną w jego wizję przyrody i człowieka. Stąd mówienie o „długim cieniu Genezis z ducha” nie jest jedynie ornamentującą tytuł metaforą: stanowi trudny fundament dla „niemożliwych” strategii interpretacyjnych mających się tu opierać na kombinacji sadyzmu z franciszkanizmem. W przekonujący i błyskotliwy sposób zreinterpretowała w ostatnim czasie wątki sadyczne w dramatach Słowackiego z lat 40. (Mazepie i Śnie srebrnym Salomei) Olga Wiktoria Wybodowska, wskazując przy tym, że sadyzm pozostaje w tym ujęciu wrotami transcendencji, co pozwala ekstrapolować całą problematykę dalej: takich sadyczno-transcendentnych ujęć rzeczywistości możemy się dopatrywać również w Horsztyńskim, Fantazym, Księdzu Marku i Samuelu Zborowskim[2]. Franciszkanizm w podobnym wypadku ma szczególnie trudną drogę do czytelnika. Musi przecisnąć się w pole możliwej uwagi przez – by tak rzec – „ciasne” oraz „krwawe” ucho igielne. Owa droga jednak istnieje. Anna Rzepniewska-Kosińska przywołuje konkretne fragmenty Próby poematu filozoficznego, by dowieść ważnej tezy, że podstawą filozofii genezyjskiej – jest „ontyczne podobieństwo zwierząt oraz ludzi”[3]. To, co w tej sytuacji należałoby uzgodnić, zatem, to relacja między franciszkanizmem a sadyzmem, przyrodą a dociskiem genezyjskim. Kiedy ją ustalimy, zrozumiemy najprawdopodobniej – wiedząc cokolwiek więcej o „faunie ludzkiej” zwierząt – w jakim znaczeniu człowiek jest częścią „fauny Bożej”. Rzecz rozbija się o kwestię duszy zwierzęcej, bez jej uznania nie byłoby w systemie genezyjskim szczeblowania Ducha, a zwierzęta stanowiłyby dziedzinę Duchowi niedostępną. Tym bardziej – niedostępną Jego interwencjom. Nie trzeba dodawać, że dla Słowackiego – systematycznego architekta, systematyka własnego systemu – to nie do przyjęcia:

Jakże tych ludzi przekonać, kiedy ksiądz ma dziesięć niewytłomaczonych  podstaw  wiary  swojej...  a  naprzód  przekonany  jest,  że  dusza  będąca  w  ludziach  nie  ma zupełni[e] żadnego związku ze zwierząt duszą... przekonanie zaś to wziął z ksiąg późnych kościoła... albowiem go ani z dawnego, ani z nowego Testamentu nie wyciągnął...[4]

 „Wszystko gada dziwnym, nowym językiem…” – ze swoim jakże kontrowersyjnym podejrzeniem franciszkanizmu w filozofii genezyjskiej Słowackiego wkraczamy w samo centrum bogatej i wieloźródłowej romantycznej filozofii przyrody. Nie będzie tutaj łatwo wykazywać czegokolwiek ponad wszelką wątpliwość, interpretatorzy zaś o wiele bardziej przyzwyczajeni do klasycznych inspiracji teozoficznych w epoce usilnie przekonywać nas będą, że „dwie zasady organizacji społecznej roślin” Słowacki proponuje „wzorem Jakuba Böhmego”[5]. W Juliuszu Słowackim od duchów Marta Piwińska przestrzega:

To może trochę rozczarować, ale Słowacki wcale nie musiał się przemieniać, by usłyszeć, jak drzewa mu się tłumaczą „z tajemnic swoich”, „a wszystko gada dziwnym, nowym językiem rzeczy, które zapewne nieprędko inni ludzie posłyszą”. Inni ludzie od dawna go słyszeli. Tajemnym językiem natury interesowała się cała artystyczna i uczona Europa. Rozszyfrować ów język pragnęli nie tylko romantyczni poeci, lecz jeszcze osiemnastowieczni uczeni. Słowacki w latach czterdziestych nie był przeraźliwym wyjątkiem, polskim szaleńcem, który z emigracyjnej rozpaczy leczył się przez mistyczny obłęd. Był jednym z wielu, którzy chcieli odczytać „boskie hieroglify”, „czarodziejskie pismo”, „dostojne runy”, „prawdziwy sanskryt” – oto kilka określeń na ten sam „dziwny język”, zaczerpniętych od Novalisa[6].

Novalis dołączony do Böhmego jeszcze bardziej zaciera ewentualny franciszkański kontekst, który jako nienowożytny musi najwyraźniej przegrać ze swoją XVIII- oraz XIX-wieczną konkurencją. Czy w podobnym duchu, a więc niefranciszkańskim, Mickiewicz potępia władzę człowieka nad zwierzętami w prelekcjach paryskich? Pisze przecież: „myśl nieograniczonej władzy nad zwierzętami, drzewami, nad ziemią, nad całą naturą, myśl, że człowiek jest jej środkiem, bogiem, nieograniczonym despotą, to myśl czasów nowych, to ostatni wyraz pychy filozoficznej, niebezpieczeństwo, jakie przynosi z sobą własność”[7]. W jakim duchu te słowa zostają wypowiedziane? Franciszkańskim? Emersonowskim? Może wypowiada je badacz Słowiańszczyzny, a więc do pewnego stopnia strażnik „słowiańskiej filozofii natury”? A to wyłącznie wiedza, której udziela tutaj pryzmat historycznoliteracki. Pytanie, co z pryzmatem współczesnych metodologii, pozostaje aktualne. Czytając dzieła genezyjskie Słowackiego z perspektywy postfranciszkańskiej, interpretator otwiera się na perspektywę wieloaspektową – posthumanistyczną, zoocentryczną, roślinno-zwierzęcą, a nawet ekokrytyczną oraz ekometafizyczną z uwzględnieniem pozycji takich, jak Myślenie roślin. Filozofia wegetacji Michaela Mardera i Zwierzęta laboratoryjne i ich ludzie Donny Haraway. To oczywiście pewien relekturowy fundamentalizm, pytanie tylko, czy na taką relekturę Słowackiego genezyjskiego jesteśmy gotowi? Moim zdaniem, jeżeli mamy siłę mówić o franciszkanizmie, sadyzmie i kontrowersyjnym, postfranciszkańskim opracowaniu idei genezyjskiej Słowackiego, winniśmy być przygotowani również na mówienie o tym materiale w duchu posthumanistycznym.

Zostań mecenasem „Teologii Politycznej Co Tydzień”, jedynego tygodnika filozoficznego w Polsce. 
Dziękujemy za wsparcie!

Donna Haraway podkreśla: „organizmy pojawiają się w procesach dyskursywnych, takich, w których materialne i semiotyczne zasoby kroczą ze sobą ramię w ramię. Sedno tej dyskursywnej konstrukcji natury tkwi w tym, że nie jest to nic związanego z ideologią”[8]. Właśnie taki, dyskursywno-semiotyczny charakter posiada większość wizyjnych partii z Genezis z Ducha, które można by także połączyć (w związku ze stale obecną perspektywą boską) z franciszkanizmem i postfranciszkanizmem:

Każde drzewo jest wielkim rozwiązaniem matematycznego zadania, tajemnicą liczby, która w niedoskonalszych roślinach przez parzyste, w postępowych zaś przez nieparzyste iloście postępując, w drzewie całym rozwiązuje się jednością. Uczucie to wnętrzne rozwiązania mnogości przez jedność jest pierwszym zadaniem roślinnego Ducha, rozkoszą jego wnętrzną i zadowolnieniem. Ta pierwsza barwa, którą dziś na drzewach widzimy, jest logiczną, jest bowiem wynikłością żółtego światła, którym się karmią rośliny, w pomięszaniu z powietrzem błękitnym i wodą… Jakoż dwa te kolory atmosferyczne, skondensowane i zbite w tkankę roślinną, utworzyły Duchowi drzew oną pierwszą szatę, one to szmaragdowe płaszcze i włosy, odmalowane już w Księgach Mojżeszowych przez liść figowy, z którego sobie człowiek pierwsze robi odzienie[9].

Sadyzm, pojęty jako forma pierwotności, to jeden z ważkich postulatów ekokrytyki zorientowanej na powrót do niechrześcijańskich źródeł widzenia przyrody jako siły „bez Boga”, czyli „bez boskich tradycji kulturowych”. Kładła na to nacisk w 1989 roku Anna Bramwell. Chodzi o wyzwolenie natury z kompleksu Hioba, a także z toksycznej wizji niewypowiedzianego cierpienia przenikającego naturalne stosunki sił w naturze:

Pomimo odrzucenia zorganizowanego i tradycyjnego chrześcijaństwa, ruch ekologiczny wciąż dźwiga na swoich barkach ciężar tego dziedzictwa, spuściznę ukrzyżowania, symbolikę śmierci, cierpienia oraz dramat samopoświęcenia. To, za czym dzisiaj ruch ten pragnąłby się w tej sytuacji opowiadać, jest powrotem do stanu izolacji… Dla współczesnych ekologów, nadzieja na odrodzenie musi wynikać z powrotu do prymitywizmu, a także, czy chcą to wyrazić wprost, czy nie, do towarzyszącej temu anarchii, wypalania starego przed sadzeniem nowego, ścinania martwych drzew. Korzeniem ruchu powinno być więc całkowite odrzucenie tego, co jest, a przynajmniej – co w ciągu trzech ostatnich tysiącleci – było i obowiązywało[10].

 Dokładnie to postulował Słowacki, łącząc swą wizję Boga z pierwotnością, którą reprezentowały walki Ducha o swoją postać w naturze. Mieliśmy więc do czynienia z tym, czego Bramwell nie przewidziała: z powrotem do pierwotności, ale – przy jednoczesnym utrzymywaniu chrześcijańskich pojęć ofiary i samopoświęcenia:

Odtąd słyszę, Panie, świat, napełniony jękiem rodzącej się natury, słyszę Lamantyny na urwiskach skał nadmorskich, że wołają w mglistym powietrzu o zlitowanie się Twoje. Albowiem mocno cierpi w nich Duch, coraz większym czuciem napełniony. Oto już przy sercu pokazała się pierś-karmicielka jako pieczęć miłości matczynej, oto krew płazów czerwieni się i w mleko się zamienia (krew, przeznaczona bielszą jeszcze i w brylantowy płyn zamienioną wytrysnąć z ran ukrzyżowanego Chrystusa). Oto nareszcie rodzi się ów porządek, czyniący niegłębokiemu wzrokowi wieczne przerażenie i utysk, Duch albowiem, doskonalszy kształt sobie wysłużywszy, uczuł podległość porzuconej przez siebie formy, wzgardził nią i najczęściej położył się jak Kaimita, aby gryzł mózg i ocierał usta krwawe włosami swojego młodszego brata[11].

To więc, co postuluje Bramwell, dla Słowackiego jest dyskusją o tej samej naturze, jedynie w innej figurze – powracającej do Kaina. Myślę, że tak samo trudno w systemie genezyjskim Słowackiego opisać stosunek pomiędzy Chrystusem a Kainem, jak pomiędzy franciszkanizmem a sadyzmem. Z samego powodu, że jest on złożony i skomplikowany, ewidentnie nie powinno się wyciągać wniosku, że nie istnieje. Franciszkanizm oraz sadyzm łączyła tu zresztą, osobliwie, paleontologia, to ona dawała w Genezis z Ducha podstawę do franciszkańsko-sadycznej wizji świata natury. Piwińska pisze:

Odnajdujemy zresztą w Genezis wiele znaków już dawniej rozszyfrowanych, bo Słowacki zaczyna od początku, od wykopalisk. Bardzo go ciekawiły – to widać w Genezis – okazy paleontologiczne i chyba słusznie Edward Porębowicz zwrócił uwagę Kleinera „na znaczenie, jakie dla poety mogły mieć przechadzki po paryskim Jardin des Plantes, co Kleiner odnotował w przypisie. A teraz tu, w Pornic, widział ów początek zachowany jak w pejzażu. Dzieciństwo świata i jego własne się tu spotykały. Z gąbek, korali, „roślinopłazów” chciał pierwsze karty stworzenia „jako dzieciątko wyjąkać”[12]. 

Paleontologia wiele tłumaczy: „Przyroda, owo »miejsce nastrojowe« romantyków, u Słowackiego staje się przerażającym pasmem bólu, zbrodni i wysiłku”[13], dodaje Piwińska. Podziw jednak, z jakim Słowacki, przygląda się narastającej walce Ducha, jest tu jednakże typowo franciszkański: dość przywołać tu autentyczne i pełne ekstazy uznanie, z którym w Genezis obserwuje się eschatologię roślin ostu, dębu i róży. Słowacki ogląda spiętrzanie się ducha w konturach liści wszystkich trzech rodzajów. Franciszkańska z samego ducha zasada mikromakrokosmiczna przenosi się również na świat ludzki – duch zwierząt podwodnych piętruje w zwierzętach lądowych, a duch zwierząt lądowych piętruje w „czyniącym sobie ziemię poddaną” człowieku. Ekokrytycy tacy, jak Michael Marder, mają więc, w pewnym sensie, rację – to to, co wegetatywne mobilizuje to, co metafizyczne, bowiem w Genezis z Ducha metafizyka jest wymienialna salva veritate z wegetacją, a wegetacja – z metafizyką. Słowackiego pełnia eschatologii jest zarazem pełnią ekologii, ekofizyki (ekometafizyki?):

A Ty powiedz mi, Panie, jakie były w tych tworach pierwsze prośby do Ciebie, jakie dziwne i potworne żądania? Bo oto nie wiem, które z tych straszydeł niekształtnych, uczuwszy w systemacie nerwowym ruch i rozczulenie zażądało troistego serca, a Tyś mu je dał, Panie, a jedno umieściwszy na śrzednicy, dwa drugie umieściłeś niby na straży po bokach — i odtąd Duch, który takową formę przebywał, we trzy serca radość urodzenia i we trzy serca oścień i boleść śmierci od Ciebie, Panie, przyjmował. Powiedz? któryż to męczennik z serc onych Ci dwojga złożył ofiarę, a jedno tylko w łonie zostawiwszy, całą twórczość i żądzę zwrócił ku ciekawości i stworzył te oczy, które dziś w wykopanych molluskach dziwią doskonałością, a w pierwszych dniach Stworzenia świecić musiały na dnie wody niby karbunkuły czarodziejskie, pierwszy raz na dnie morza zjawione – kamienie niby żywe, ruchome, obracające się, patrzące na świat; a odtąd ciągle już otwarte, aby się stały latarniami rozumu; dopiero teraz, o Boże, przez wątpiących ludzi nieraz dobrowolnie zamykane, pierwszy raz w sceptyku nazwane zdrajcami rozumu, oszukańcami doświadczenia. O, Boże! oto w polipie, oto w atramętniku widzę zjawienie się mózgu i słuchu, widzę w podmorskiej naturze cały pierwszy zarys człowieka, widzę wszystkie członki moje, już gotowe, już ruchome, zrosnąć się kiedyś przeznaczone, a teraz porąbanego ciała strachem i zgrozą przenikające[14].

W odróżnieniu od systemu franciszkańskiego, gdzie braterstwo ludzi z ludźmi oraz z naturą reprezentuje całkowite równość i jedność (Deus sive natura obecne bez żadnych zastrzeżeń), system genezyjski zakłada braterstwo, jednak bez równości i jedności, podług zasług określanych przez pracę w Duchu. Człowiek walczący o naród znaczy w tym ujęciu więcej niż, na przykład… zwierzęta domowe. Słowacki pisze:

Oto niekiedy Duch, zażądawszy nowej formy i organizacji – wymówił sobie małą, a najczęściej kolorem tylko odznaczoną różnicę w indywiduach. Niektóre z kwiatów i zwierząt zachowały sobie, że tak rzekę, przez konstytucyjną, u Boga wydartą koncesję, różnicę szerści i barwy. Bóg żądania Duchów nie odrzucił, ale niepełność ofiary ukarał słabością Ducha, niezjednostkowanego w jednej i pewnej formie; kwiaty albowiem takie są najczęściej bez owocu, a ptaki i zwierzęta poszły na służbę domową i u wyższych Duchów zażądały opieki. – Kot, ofiarowawszy Panu tę jedną drobnostkę, panem jest pustyń – tygrysem… A my, o Panie, stokroć oddawszy to wszystko, co nas niepodobnymi Chrystusowi uczyniło, do jakiejże godności i potęgi zostaniemy podniesieni w świętej hierarchii Słowa Twego?…[15]

Przyroda jest hieroglifem Boga, ale franciszkanizm, oczywiście, czytaniem Bożych hieroglifów nie był. Zasada Deus sive natura zobowiązywała, więc Bóg nie pozostawiał po sobie pisma hermetycznego, mającego celowo utrudniać człowiekowi zrozumienie, czy też rozumienie to dynamizować, czynić je drogą. Romantyczna filozofia przyrody, jak to ona, chciała być wszystkim naraz – i credo quia absurdum, i fides quaerens intellectum – to u Słowackiego genezyjskiego, oczywiście, słychać i to również wywołuje konsternację, bo wszystkiego mieć nie można, a mając wszystko, nie ma się nic… Słowacki chciał jednakże właśnie wszystkiego. Tylko częściową prawdą jest to, że płuca swego systemu wypełniał powietrzem Böhmego i Towiańskiego. Rozszerzał je również przetrawionym, jednakże – głębokim (myślę, że może i jakoś przeżytym) wymiarem postfranciszkańskim… Bociany kołujące nad chatą Piasta w Królu-Duchu były swoją drogą aniołami, nieprawdaż? To – w najmniejszym stopniu – nie to samo, co „zoomorfizacje” monoteizmu, chociażby – Zeus, zapładniający Ledę po zejściu do niej pod postacią łabędzią. Postfranciszkański pierwiastek Genezis z Ducha wydaje mi się w tej sytuacji dosyć ważnym, bo wyraźnym i wyrazistym (poprzez związki z sadocentryzmem) – chrystianocentrycznym elementem tej mozaikowej, synkretyczno-religijnej ze wszech miar, upojnej i upajającej – wizji.

Przeczytaj również: Święty Franciszek w kinie

***

O ile Genezis z Ducha Słowackiego można i należałoby – jak uważam – uznać za  osobliwy romantyczny tekst postfranciszkański, za jawnie antyfranciszkańskie trzeba by uznać już teksty polskiego postmodernizmu XX i XXI wieku (przy czym tu terminem „postmodernizm” posługuję się w bardzo szerokim znaczeniu), Kosmos Gombrowicza oraz Kinderszenen Jarosława Marka Rymkiewicza. O antyfranciszkańskim poglądzie literackim Gombrowicza przekonuje Bestiarium, antologia tekstów autora Pornografii o zwierzętach, Koty w Gnojnie to jeden z esejów Rymkiewicza, który włączony do Kinderszenen w pełni uprawia do określenia tego tekstu ostentacyjnie antyfranciszkańskim:

Umierały wstrętnie, to było ohydne. Konwulsje, wzdęte brzuchy, rzyganie, futro pokryte żółtą mazią. Chcecie, żebym to dokładnie i szczegółowo opisał, tak jak to pamiętam? Dokładne opisanie żółtych kocich rzygowin nie jest trudne, dałbym sobie z tym radę. Były też rzygowiny żółto-krwawe. Ale lepiej to sobie darujmy. Umieranie było masowe, to znaczy koty umierały dzień po dniu, aż do tego dnia, w którym umarł ostatni z nich. Każdego dnia rano ktoś przychodził (pewnie jakaś służąca babki) ze ścierką, wyciągał spod łóżek to, co było do wyciągnięcia, i wycierał żółte rzygowiny. Te żółte i żółto-krwawe kałuże w pobliżu łóżek, mojego i siostry, to jest właśnie to, co najlepiej z tego wszystkiego pamiętam[16].

To niezwykle ważne zadanie, przed jakim stoi historyczna odmiana animal studies, oczywiście, jeśli zależy nam na czymś więcej niż ujęcie tradycyjne, na przykład na critical animal studies: należy dokonać systemowej analizy historii antropocentryzmu w literaturze. Dopiero historyczna odpowiedź na pytanie, czym jest, był i będzie antropocentryzm, daje pewną nadzieję na ustalenie warunków transcendentalnych tzw. non-human perspective w kulturze, literaturze, a nawet religii. Wiedzy w podobnym, interdyscyplinarnym zakresie nie uzyskamy bez konfrontacji z franciszkanizmem jako z postawą aktywnie responsywną – domagającą się od literatury stale ponawianej i weryfikowanej odpowiedzi. Rymkiewicz i Gombrowicz „wynikają” z Juliusza Słowackiego, a „postmodernizm” Gombrowiczowsko- Rymkiewiczowski jest konkluzją romantycznych postaw Słowackiego wobec życia i dzieła. Postfranciszkańskie narracje w ramie polskiego romantyzmu skutkują antyfranciszkańskimi narracjami w obrębie polskiego „postmodernizmu”, tyle możemy powiedzieć w ogromnym uproszczeniu. Jest ono jednak konieczne, jeśli chcielibyśmy praktykować animal studies krytycznie. Naturalnie, romantologia polska cokolwiek w tej sprawie już powiedziała, dość przypomnieć tutaj ważny tekst Justyny Schollenberger w mickiewiczologii: „Wejść między sforę” – projekt duchowości zwierząt: Mickiewicz – Emerson. Nie od rzeczy będzie także upomnieć się o tekst Aliny Kowalczykowej sprzed niemal trzydziestu już lat o psach w pisarstwie Słowackiego[17]. Animal studies konsekwentnie oraz systemowo zastosowane do pisarstwa Juliusza Słowackiego to jednak temat na książkę podoktorską. Z pewnością też – zostanie z czasem podjęty, podobnie jak rozważania na temat tak zwanego romantycznego antropocentryzmu Słowackiego.

Karol Samsel

Wszystkie artykuły w „Teologii Politycznej Co Tydzień” [526]: „Święty Franciszek. Afirmacja  – teologia praxis” 

Przypisy

[1] M. Janion, Cień boskiego markiza, [w:] tejże, Romantyzm, rewolucja, marksizm. Colloquia gdańskie, Gdańsk 1972, s. 365-385.

[2] Wybodowska tej prekursorskiej tematyce poświęciła doktorat pisany pod opieką prof. Marii Kalinowskiej (z „Artes Liberales” UW), Ciało i duch. Podmiotowość romantyczna w twórczości Juliusza Słowackiego.

[3] A. Rzepniewska-Kosińska, Słowacki apokryficzny? Twórcza lektura Biblii w wykonaniu przemienionego poety a status materii w myśli genezyjskiej, „Litteraria Copernicana” 2022 t. 41, nr 1, s. 22.

[4] J. Słowacki, Próba poematu filozoficznego, [w:] tegoż, Dzieła  wszystkie, pod red. J.  Kleinera, t. XIV, Wrocław 1954, s. 309.

[5] M. Piwińska, „Wszystko gada dziwnym, nowym językiem”. Słowacki w Pornic nad oceanem, [w:] tejże, Juliusz Słowacki od duchów, Warszawa 1992, s. 114-115.

[6] Tejże, „Wszystko gada dziwnym, nowym językiem”. Przez znaki, dz. cyt., s. 117.

[7] A. Mickiewicz, Literatura słowiańska, wykład XIX z 16 V 1843 r., [w:] tegoż, Dzieła, t. XI, Warszawa 1952, s. 308-310.

[8] K. Asdal, The problematic nature of nature. The post-constructivist challenge to environmental history, „History and Theory. Theme Issue” 2003 no. 42, s. 69.

[9] J. Słowacki, Genezis z Ducha. Modlitwa, [w:] tegoż, Pisma prozą, oprac. W. Floryan, Wrocław 1959, s. 21.

[10] K.S.A. Bramwell, A History of Ecology, 1880-1945. The Religion of Nature, [w:] tejże, Ecology in the 20th century. A History, Yale University Press 1989, s. 45-47 [tłumaczenie własne].

[11] J. Słowacki, Genezis z Ducha. Modlitwa, dz. cyt., s. 17.

[12] M. Piwińska, „Wszystko gada dziwnym, nowym językiem”. Słowacki w Pornic nad oceanem, dz. cyt., s. 109.

[13] Tamże, s. 113.

[14] J. Słowacki, Genezis z Ducha. Modlitwa, dz. cyt., s. 13-14.

[15] Tamże, s. 26.

[16] J.M. Rymkiewicz, Koty w Gnojnie, [w:] tegoż, Kinderszenen, Warszawa 2008, s. 23-24.

[17] J. Schollenberger, „Wejść między sforę” – projekt duchowości zwierząt: Mickiewicz – Emerson, „Wiek XIX. Rocznik Towarzystwa Literackiego im. A. Mickiewicza” 2010 t. XLV, s. 36-49 oraz A. Kowalczykowa, Pies i gwiazdy, „Prace Polonistyczne” 1997 t. 52, s. 7-14.