Konrad Wyszkowski: Utopia a cel dziejów

Pojęcie utopii, jak można się łatwo dowiedzieć, nie musi się wcale wiązać z historią, a tym bardziej z filozofią historii. Oznacza, w najogólniejszym ujęciu, pewien ideał polityczny wyrażony za pomocą dosłownych, obrazowych, nieraz fabularnych opisów życia społecznego mieszkańców jakiegoś nieistniejącego państwa. Nie ma żadnej konieczności dopisywania przed słowem „nieistniejącego” słowa „jeszcze”. Ponadto, przynajmniej można źródłowe pojęcie utopii rozumieć tak, że jest to nie tylko państwo nieistniejące, lecz także zaistnieć niemogące. Do tego problemu jeszcze wrócimy. Tak czy owak, w samym pojęciu utopii pierwiastek historyczny jest nieobecny. Utopia może być równie dobrze opisem pradawnego, już na zawsze utraconego Złotego Wieku, jak i jakiegoś równoległego świata idealnego, który ma stanowić dla nas stały wyrzut sumienia i wzór, być może w pełni nigdy nieziszczalny.

Jednak inaczej rzecz postrzega potoczne mniemanie. W języku codziennym utopia to cel, jaki chcą zrealizować rewolucjoniści lub radykalni reformatorzy społeczni lub taki, do którego dzieje same z siebie dążą. Innymi słowy, utopia jest celem dziejów. Rzecz jasna, nieraz, a być może najczęściej, tak rozumiana utopia jest oceniania źle. Utopie uważa się, przynajmniej współcześnie, dosyć często za szkodliwe wytwory ludzkiej fantazji, które prowadzą do nieszczęść, gdy jakieś gorące głowy próbują je wprowadzić w życie. Ale można usłyszeć też wypowiedzi przeciwne, wedle których obecnej ludzkości brakuje ideałów, nadziei, a nawet elementarnego poczucia sensu. Wreszcie, nieobca nam jest postawa zdystansowanej obojętności: słysząc różne ambitne postulaty polityczne wielu z nas reaguje słowami „to tylko utopia”, dodając sobie w duchu, że w trakcie jej ewentualnej realizacji sami jej zwolennicy zaczną temperować swoje ambicje, a utopię „urealniać”.

Jednak relacja między pojęciami celu dziejów i utopii jest bardziej skomplikowana, niż sugerują obiegowe opinie. By się o tym przekonać, zobaczmy najpierw, co piszą o tym klasycy historiozofii. Kant znany jest z bardzo surowej oceny ludzkich możliwości poznawczych w dziedzinie, którą, zgodnie z filozoficzną tradycją, nazwał teoretyczną – formułującą swoje twierdzenia na podstawie poznania przyrody[1]. Jednak oprócz Krytyki czystego rozumu napisał on też Krytykę praktycznego rozumu, z której dowiedzieć się możemy, że po uporządkowaniu swojego sposobu myślenia, człowiek może wykroczyć poza granice swojego doświadczenia. Przede wszystkim, może się dowiedzieć, co powinien czynić – niezależnie od okoliczności czasu i przestrzeni, od obyczajów i mniemań. Rozum każdemu człowiekowi mówi, co jest dobre, a co złe, wystarczy tylko dobrze go używać. Człowiek dowiaduje się tego w formie obowiązków. Obowiązków wynikających ze sławnego imperatywu kategorycznego. On to, w jednym ze swoich sformułowań, każe nam ustalać, co jest naszym obowiązkiem, za pomocą rzetelnej odpowiedzi na pytanie, czy przyjęta przeze mnie maksyma działania mogłaby się stać, gdyby wszyscy ją przyjęli, prawem przyrody[2]. Innymi słowy: czy przyroda (świat empiryczny) przetrwałaby, gdyby cały rodzaj ludzki przyjął taką maksymę działania. Zdaniem Kanta, tą drogą dojdziemy do pełnego, spójnego zbioru praw moralnych, które obowiązują każdego człowieka. Skoro zaś wszystkie one mogłyby stać się prawami przyrody, to zbiór ten prezentuje pewien możliwy do pomyślenia kształt świata. Co więcej, stwierdza Kant, każdy obowiązek moralny jest możliwy do urzeczywistnienia. Oznacza to więc, że rzeczony kształt świata jest nie tylko możliwy do pomyślenia, lecz także jest możliwy do urzeczywistnienia.

Utopie grzeszą, gdy chcą stać się programami wyborczymi, gdy stają się narzędziami w rękach ambicji lub naiwności niecierpliwych polityków

Nie koniec na tym. Jak wskazuje mniej znane pismo Kanta, Spór fakultetów, cel ten jest nie tylko możliwy do urzeczywistnienia, lecz się ziści. „Ludzki rodzaj zawsze znajdował się na drodze postępu i zawsze będzie się na niej znajdował”[3]. Chyba, że dojdzie do zagłady rodzaju ludzkiego[4]. Wedle Kanta wszystko wskazuje na harmonię historii i natury, lecz nie ma możliwości stwierdzenia konieczności tej harmonii. Empiria może nas zaskoczyć. Empiria nie zaskoczy nas już jednak wedle Hegla. Cel dziejów bowiem wynika[5] u niego z tej samej Logiki, co istnienie przyrody; „zjednoczenie przyrody i wolności”[6] jest już przesądzone. Rozważania Kanta i Hegla łączy wspólny mianownik: o historii można wypowiadać się w sposób myślowo rygorystyczny, uporządkowany, poważny. Nie jest tak, jak sugeruje potoczne mniemanie, że rozważania historiozoficzne są sprawą fantastów lub wieszczów, sprawą raczej jasnowidzenia, niż rzeczowych przemyśleń. Filozof, i w ogóle badacz przyszłości, futurolog, powinien najpierw ustalić jakie prawa mogą rządzić ludzką historią. U Kanta będą to prawa moralne, u Hegla logika urzeczywistniania się wolności. Następnie, należy ustalić empiryczne przesłanki stosowalności tych praw do faktycznej ludzkiej historii. U Kanta będzie to entuzjazm wywołany rewolucją francuską, wskazujący na zapadłą w rodzaju ludzkim decyzję. U Hegla będzie to już przesądzona konstatacja zgodności historycznego materiału z hierarchią pojęć filozofii prawa. W obu przypadkach, będzie to rzetelna i, przynajmniej w założeniu, myślowo spójna rekonstrukcja kierunku ludzkich dążności. Kant i Hegel są więc myślicielami antyutopijnymi. Właśnie dlatego, że są historiozofami przekonanymi o możliwości realizacji celu dziejów. Nie jest on bowiem przedmiotem opowiadań o idealnym świecie, lecz skrupulatnie, surowo i ściśle pojętym końcem ludzkich dążności etycznych, którego nie koloryzuje się snuciem fantazji o idealnej liczbie członków różnych kolegiów rządzących, o idealnym podziale ziemi, o idealnym porządku dnia każdego z idealnych mieszkańców idealnego państwa. Historiozof ogranicza się do ustaleń na temat dziejowych konieczności, które są ustaleniami pojęciowymi, a zatem nie mającymi charakteru zmysłowego, nie będącymi przedstawieniami czy wyobrażeniami.

Hegel doda jeszcze surowo: utopie są nieziszczalne; i to właśnie przez swoją zmysłowość, przez wyobrażanie sobie, że empiria można przybrać postać doskonałości. Empiria bowiem jest z konieczności niedoskonała – dzieje osiągną i osiągają swój cel tylko o tyle, o ile są nieempiryczne, o ile są oddzielone od przyrody, o ile kształtują człowieka tworząc z niego skończonego ducha wykraczającego poza naturę.

„Co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co jest rzeczywiste, jest rozumne”[7]. U Hegla to dictum jest wyrazem przekonania o bezwzględnej wyższości pojęcia nad przedstawieniem. Czysto pojęciowej historiozofii wskazującej cel dziejów nad zmysłową fabułą utopii opowiadającą o nieziszczalnych ideałach. Inaczej jednak wykłada je reformator filozofii historii, Cieszkowski[8].

Prolegomena do historiozofii pouczają nas, że celem dziejów jest nie tylko urzeczywistnienie ludzkiej wolności, lecz także pojednanie człowieka z naturą, podniesienie empirii do poziomu pojęcia, przekroczenie jej ułomności i niedoskonałości. Innymi słowy, urzeczywistnienie ludzkiej wolności nie tylko w uniwersum wytworów ludzkiego ducha, w świecie wytworzonym przez człowieka, lecz także w uniwersum ludzkiego ciała i całego naturalnego środowiska ludzkiego życia, w świecie przetworzonym przez człowieka. To urzeczywistnienie jednak jawnie nie nastąpiło; ani za czasów Cieszkowskiego, ani dziś. „Na pewnych stadiach ducha rozum pokrywa się z rzeczywistością, aby następnie nawzajem dialektycznie się wyprzedzać, a stąd powstają w dziejach epoki rozdźwięku. Rzeczywistość bezustannie coraz bardziej dostosowuje się do rozumu, a proces ich rozwoju tylko po to rozpada się na dwie strony, aby na wyższym szczeblu znów się zjednoczyć”[9]. Rzeczywistość i rozumność są równoważne, ale jest to równoważność dynamiczna, widoczna w ujęciu diachronicznym, historycznym, lecz w ujęciu synchronicznym często sprowadzająca się do rozdźwięku. W takim stanie rzeczy trzeba myśleć o tym, jak dociągnąć dzieje do nowej równoważności rozumności i rzeczywistości – aż do równoważności ostatecznej, celu dziejów. To dociąganie nie może brzydzić się myśleniem utopijnym. A mówiąc ściśle, utopią w znaczeniu zmysłowego (ale też pojęciowego) przedstawienia, projektu idealnego państwa. Bo Cieszkowski odwraca znaczenie słowa „utopia” korzystając z jego źródłosłowu: utopia to projekt zanadto „realistyczny”, zanadto próbujący dostosować się do realiów chwili i dlatego nierealizowalny. Rzeczywistość bowiem dąży do wyrwania się realiom i ziszczenia ideału. „Nie można być nigdy dość idealnym”[10]. Jak Kant i Hegel oddzielili pojęcie utopii od pojęcia celu dziejów, tak Cieszkowski odróżnił od utopii ambitne, idealne projekty społeczne mające do realizacji celu dziejów doprowadzić.

Czym w takim razie pozostaje utopia? Jest ona niewczesną próbą wprowadzenia celu dziejów, która właśnie przez swoją niewczesność staje się nadmiernie „realistyczna” i ograniczona; nie daje ona historii jej dogonić, nie chce czekać na rozwój warunków społecznych umożliwiających realizację kolejnego ideału; chce przykroić rzeczywistość do ideału, przykrajając zarazem ideał do realiów. To jest właśnie zła, szkodliwa utopia.

Ogólny wniosek, jaki możemy wyciągnąć z tej podróży po dziejach filozofii, brzmi: utopie nie grzeszą tym, że opowiadają nam o świecie spełnionych obowiązków moralnych. Bez świadomości bowiem możliwych do wykonania powinności nie mielibyśmy wzorców, według których mielibyśmy postępować; nie mielibyśmy etyki. Utopie nie grzeszą tym, że obiecują nam lepszą przyszłość. O lepszej przyszłości można bowiem myśleć na sposób poważny, oddzielając od siebie pewniki, fakty i hipotezy; można projektować przyszłość rozumnie. Utopie nie grzeszą wreszcie tym, że są zmysłowe i że wykraczają poza suche pojęcia. Zmysły, ciało, przyroda też bowiem, jak pojęcia, mają swoja doskonałość i chcąc osiągnąć pełnie doskonałości, a przynajmniej chcąc się do niej maksymalnie zbliżyć, powinniśmy zadbać także o materialną perfekcję naszego świata. Utopie grzeszą, gdy chcą stać się programami wyborczymi, gdy stają się narzędziami w rękach ambicji lub naiwności niecierpliwych polityków. Gdy, zamiast wsłuchiwać się w puls życia społecznego i podstawiać pergole pod jego pnącza, starają się być użyteczne tu i teraz, odbierając i sobie, i rzeczywistości sól historii i dobrze rozumianej polityki – idealność.

Konrad Wyszkowski

Foto: Domena publiczna

[1] A dokładnie na sposób właściwy dla poznawania przyrody (zmysły resp. zmysłowość, Verstand i źle używany Vernunft).

[2] A dokładnie: „postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, red. R. Ingarden, Warszawa 1984, s. 50). Pomijam tu jednak pierwiastek wolicjonalny, ponieważ nie ma on znaczenia dla tej bardzo krótkiej prezentacji stanowiska Kanta.

[3] I. Kant, Spór fakultetów. Wznowione pytanie czy rodzaj ludzki stale zmierza ku temu, co lepsze? Fragment krakowski. Fragment królewiecki, przeł. M. Żelazny, Lubicz 2003, s. 140.

[4] Ibid.

[5] W jaki sposób – przybliżam w wielu innych swoich tekstach; np. Czas i postęp. Hegel i Trentowski, Teologia Polityczna co Tydzień, Nr 294: 2021, czy Koniec historii. Problem każdego człowieka, ibid., Nr 343: 2022.

[6] I. Kant, loc. cit.

[7] G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, s. 17.

[8] A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, przeł. A. Cieszkowski minor, w: idem, Prolegomena do historiozofii, Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, red. J. Garewicz i A. Walicki, Warszawa 2014, s. 97-100.

[9] Ibid., s. 98.

[10] Ibid., s. 99.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury