Karolina Kochańczyk-Bonińska: Jezus Chrystus – kosmiczny Logos Maksyma Wyznawcy

Zanim terminem logos zaczęto określać Tego, przez Którego wszystko się stało i który oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi, pojęcie to w różnych kontekstach i znaczeniach zadomowiło się w filozofii. Pierwszy jako terminu technicznego użył go Heraklit. Dla stoików Logos jest twórczym ogniem i rozumnym zarodkiem (ratio seminalis) wszystkich rzeczy, podstawą wszystkiego. Filon z Aleksandrii nadaje mu znaczenie religijne, a u Plotyna Logos jest racjonalną siłą tkwiącą w duszy[1]. Równolegle chrześcijanie zaczynają używać terminu Logos w odniesieniu do Słowa Wcielonego. W teologii Logosu autorzy chrześcijańscy wielokrotnie przywołują i wykorzystują elementy filozoficznego ujmowania tego terminu. Najczęściej w tym kontekście bywa wskazywany Justyn Męczennik. Pozwolę sobie jednak w tych rozważaniach przenieść się na koniec okresu patrystycznego i przywołać pisma Maksyma Wyznawcy. Choć jego myśl jest w wielu aspektach oryginalna, to wpisuje się w długą tradycję użycia terminu logos,[2] co więcej, najpełniej z wszystkich autorów chrześcijańskich wykorzystuje jego uniwersalne przesłanie, o którym tak celnie pisze R. M. Leszczyński:

W świetle schrystianizowanej nauki o Logosie, historyczny Jezus ukazał się poganom jako Chrystus kosmiczny, zasada i siła tworząca kosmiczny porządek, znana z pism filozofów greckich i hellenistycznych pod nazwą Logosu. W ten sposób chrześcijaństwo mogło zaprezentować się jako religia uniwersalna, kontynuująca rozważania filozofów przedchrześcijańskich, a zarazem dająca pełną odpowiedź na tematy filozoficzne, gdyż nauczycielem chrześcijan jest przecież inkarnowany Logos.[3]

Maksym używa terminu logos niezwykle często i w różnych znaczeniach. Przede wszystkim odnosi go do boskiego Logosu – Słowa Boga. W drugim znaczeniu odnosi się do rozumu – jednej z dwóch, obok intelektu, władz duszy.[4] Teoria logoi pojawia się u Maksyma przy okazji teologii Wcielenia. Bez niej nie zrozumiemy miejsca Logosu w świecie stworzonym; obecność ta realizuje się, według Wyznawcy, na kilku płaszczyznach. Analizując to, co pisze Maksym na temat obecności Logosu w świecie, badacze zwykli określać trzy poziomy inkarnacji Słowa.[5] O jakich trzech wcieleniach Logosu mówi Wyznawca i jak je rozumie? Pierwsze „wcielenie” dokonuje się w logoi stworzeń, drugie w Słowie Pisma, a trzecie w historycznej osobie Jezusa z Nazaretu.[6]

W pierwszym i podstawowym znaczeniu logoi oznaczają dla Maksyma wewnętrzne zasady istnienia każdego stworzenia. Logoi stanowią podstawę istnienia każdej rzeczy, istotę każdej rzeczy istniejącej. Logos bytu jest jego zasadą i fundamentalną definicją.[7] Stanowi on początek i koniec każdego bytu, lecz ten początek i koniec są jednocześnie w Bogu.[8] Wszystkie byty zostają stworzone w oparciu o swoje logoi.[9] Każdy byt, który istnieje, istniał lub będzie istniał, ma swój odrębny logos. W konsekwencji, jest więc bardzo wiele logoi.[10]

Według Maksyma Bóg już przed wiekami „posiada” logoi i przez te właśnie logoi powołuje do istnienia wszystkie byty widzialne i niewidzialne.[11] Zarówno jedne, jak i drugie, ponieważ otrzymały istnienie od Boga, muszą mieć swoje logoi. Byty w swoich logoi są znane Bogu odwiecznie, ale nie istnieją odwiecznie. Bóg daje im istnienie w odpowiednim czasie.[12]Logoi jako takie są nie tylko Bożą wiedzą o stworzeniach, ale także stanowią Boży akt woli w chwili aktualizacji Bożego planu.[13] Maksym identyfikuje logoi i wolę. W Ambiguorum liber 7 pisze, że Bóg zna wszystkie rzeczy przez ich logoi, a następnie stwierdza, że Bóg zna wszystkie swoje dzieła jako swoje własne akty woli.[14] W Quaestiones ad Thalassium pisze podobnie: „Logoi bytów przed wiekami istniały w Bogu jako poznane przez Niego, niewidzialne byty, które także nazywamy dobrymi wolami.”[15] W sposób najbardziej mistyczny i poetycki zarazem pisze Maksym o logoi w Komentarzu do modlitwy Pańskiej, gdzie przedstawia je „jako obecne w sercu Syna Bożego wraz z opatrznościami.”[16]

Możemy więc wyróżnić dwa etapy powstania stworzeń; najpierw logoi odwiecznie preegzystują w Logosie jako wiedza Boga o przyszłych bytach, a następnie, w odpowiednim momencie, za pośrednictwem Logosu Bóg powołuje do istnienia byty. W wielu miejscach wskazuje Maksym na ekonomiczny charakter logoi i ich związek z wolą Boga. Należy też zaznaczyć, że logoi odróżniają się od wszelkich koncepcji boskich idei i ujęć neoplatońskich; nie są bowiem emanacjami z istoty Boga, ale dziełami Jego woli.[17]

Logoi odróżniają się od wszelkich koncepcji boskich idei i ujęć neoplatońskich; nie są bowiem emanacjami z istoty Boga, ale dziełami Jego woli

Dla omawianego tematu kluczowy wydaje się związek boskiego Logosu z logoi stworzenia. Dla Maksyma Logos jest centrum wszystkich logoi. W przynajmniej trzech miejscach używa Wyznawca obrazu Logosu jak koła, w którym logoi są promieniami i którego Logos jest centrum.[18] Obraz ten zaczerpnął Maksym zapewne od Pseudo-Dionizego Areopagity.[19] W przepiękny sposób streszcza myśl Wyznawcy Włodzimierz Łoski: „Wszystko zostało stworzone przez Logos, który jawi się jako Boskie centrum, ognisko, wydzielające stwórcze promienie, poszczególne logoi stworzeń, centrum, do którego zmierzają byty stworzone jako do swego ostatecznego celu”.[20] Z dzieł Maksyma Wyznawcy można wyciągnąć następujące wnioski: logoi stworzonych rzeczy są skupione w Bogu i Bóg jest centrum całego stworzenia.[21] Wszystkie logoi są zjednoczone w Bogu, ale jednak istnieje pluralizm logoi, na którym opiera się pluralizm kosmosu.[22]Logoi rzeczy odwiecznie istnieją w boskim Logosie, są z Nim zjednoczone i jeżeli byty realizują swoją naturę, to na końcu czasów będą z Nim w pełni zjednoczone bez jakichkolwiek przeszkód.[23]

Na podstawie nauczania Maksyma o logoi możemy lepiej zrozumieć jego stwierdzenie:

Słowo (Logos) ukrywa się w logoi rzeczy stworzonych dla naszego zbawienia, przez analogię wskazuje na siebie poprzez wszystkie byty widzialne. W swojej pełni jest całkowicie obecne we wszechświecie i jednocześnie całkowicie obecne w poszczególnych bytach; całkowicie obecne bez umniejszenia. Pozostając jak zawsze bez zmiany, [Słowo] jest obecne w poszczególnych bytach, proste i niezłożone – jest w rzeczach złożonych, samo nie mając początku jest w rzeczach, które mają początek, niewidzialne jest w rzeczach widzialnych, nieuchwytne jest w rzeczach dotykalnych.[24]

Stworzenie samo w sobie stanowi inkarnację Logosu, który łączy się z materią, z całym światem widzialnym i niewidzialnym od Niego pochodzącym. Maksym idąc za tradycją aleksandryjską twierdzi, że nie tylko logoi wszystkich rzeczy zawierają się w boskim Logosie, a On we wszystkich bytach, ale także jest Logos Stwórcą wszystkich rzeczy.[25] Maksym pisze również, że Słowo przyjęło ciało, aby uwolnić nas od grzechu. Cała nauka o logoi nie miałaby sensu, gdyby nie wcielenie Logosu.

Kolejnym etapem, na który wskazuje Maksym jest wcielenie Chrystusa w Słowie Bożym. Tak jak obecność w świecie dokonuje się przez logoi bytów, tak obecność w Piśmie jest możliwa dzięki logoi Słowa Bożego.[26] Boski Logos ukrywa się w znakach, słowach, literach, a jego obecność objawia się na każdym poziomie, tak jak ukryte sensy Starego i Nowego Testamentu.[27]

Dopełnieniem dwóch pierwszych inkarnacji staje się wcielenie w historycznego Jezusa z Nazaretu, który będąc prawdziwie Bogiem i prawdziwie człowiekiem przynosi zbawienie światu. Bardzo ciekawy jest sposób, w jaki Wyznawca ukazuje związek między wcieleniem a stworzeniem pierwszego Adama. Doskonale pokazuje to fragment z Ambiguorum Liber:

Ten, który zgodził się stać się człowiekiem ze względu na stworzenie (genesis) pierwszego Adama, nie wzdryga się wobec narodzin z powodu jego występku, ale przez wcielenie (genesis) ukazał współuniżenie z tym, który upadł, a przez narodziny (gennesis) dobrowolne uniżenie dla tego, który został skazany. Z jednej strony, przyjmując naturę [ludzką] przez wcielenie (genesis) zechciał utożsamić się z człowiekiem pod względem natury przez tchnienie ożywiające, przez które otrzymał jako człowiek stworzenie na obraz,  zachowując nieskażoną wolność i niewinność. Z drugiej zaś, godząc się na narodziny (gennesis) cielesne, dobrowolnie przyjął ze względu na człowieka zniszczenie, [przyjmując] postać sługi [oraz przyjmując] dobrowolnie podobne do naszego poddanie namiętnościom natury, za wyjątkiem grzechu, co wynikało z jego niewinności. Dokonując podziału na te dwie części,  został ukształtowany z części i stał się doskonale nowym Adamem, niosąc w sobie, bez pomniejszenia, obie części pierwszego Adama. [28]

W całym tekście odnajdziemy stosowane przez Maksyma rozróżnienie między genesis a gennesis. Genesis odnosi się do logoi bytów, co w przypadku człowieka oznacza naturę ludzką. Genesis w większości przypadków (tam, gdzie Maksym pisze o człowieku) dotyczy tego, co uczynił Bóg, gdy stwarzał pierwszego Adama i może zostać przetłumaczone jako stworzenie; natomiast w odniesieniu do Chrystusa Maksym określa tym terminem wcielenie. Gennesis zaś odnosi się do sposobu (tropos), w jaki człowiek przychodzi na świat po grzechu pierworodnym, a który to sposób rodzenia stał się podobny do zwierzęcego. Chrystus, jako Nowy Adam, narodził się inaczej niż pozostali ludzie (przyjął możliwość cierpienia, ale nie przyjął grzeszności). Chrystus przez swoje wcielenie (genesis) wziął na siebie tę samą bezgrzeszną naturę, którą Adam otrzymał w momencie stworzenia (genesis). Podwójne wykorzystanie tego terminu stosuje wyłącznie Wyznawca, a koncepcja Wcielenia wpisuje się w jego integralną wizję historii zbawienia.

Konsekwencją opisywanych przez Maksyma trzech poziomów wcielenia Logosu stają się trzy płaszczyzny kontemplacji: kontemplacja logoi stworzeń, kontemplacja Słowa Bożego oraz kontemplacja Tajemnicy Syna Bożego dostępna dzięki Duchowi Świętemu w sakramentach. Kontemplacja logoi bytów może doprowadzić człowieka do odkrycia Boga jako przyczyny, zasady i ostatecznego kresu świata stworzonego. Takie poznanie nie jest do końca tym, co rozumiemy jako naturalne poznanie Boga. Maksym wielokrotnie podkreśla, że nawet naturalna kontemplacja jest możliwa tylko i wyłącznie dzięki relacji człowieka z boskim Logosem. Ci, którzy poznali tajemnicę krzyża i grobu, poznali także logoi stworzenia. Kontemplacja ta jest dziełem Ducha Świętego i prowadzi do uświęcenia i przebóstwienia człowieka. Odnosząc się do Pisma Świętego, Maksym wskazuje na jego trzy poziomy: dosłowny, moralny i duchowy.[29] Kontemplacja Pisma Świętego w jego całości wznosi duszę poprzez ćwiczenie rozumu i rozwój intelektu, a tym samym odnawia w nas Boży obraz i podobieństwo.[30] Trzecia płaszczyzna bywa nazywana przez Maksyma kontemplacją liturgiczną.[31] Dzięki Duchowi Świętemu poprzez uczestnictwo w świętych misteriach, człowiek wraz z aniołami i świętymi staje przed Bogiem twarzą w twarz jak przyjaciel.[32] Tajemnica wcielenia objawia się więc wierzącym najpełniej w sakramentach Kościoła.

Patrząc na tajemnicę wcielenia oczami Maksyma, dostrzegamy wyraźniej, że Logos był, jest i będzie Bogiem z nami i w nas i całym stworzeniu. My zaś odwiecznie będziemy w Nim aż do pełnego zjednoczenia na końcu czasów.

Karolina Kochańczyk-Bonińska

***

[1] Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. V, Lublin 2002, s. 113-114.

[2] Dysponujemy w j. polskim opracowaniami poświęconymi tej tematyce, np. R.M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu i jej wpływ na myśl wczesnego chrześcijaństwa, Warszawa 2003 i D. Mrugalski, Logos. Filozoficzne i teologiczne źródła idei wczesnochrześcijańskiej, Kraków 2006, J. Zieliński, Jerozolima. Ateny. Aleksandria. Greckie źródła pierwszych nurtów filozofii chrześcijańskiej, Wrocław 2000.

[3] R.M. Leszczyński, dz. cyt., s. 5.

[4] Por. M.-L. Charpin – Ploix, Maxime le Confesseur, La Mystatogie. Introduction, traduction, notes, Paris 2005, s.181.

[5] Por. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, s. 82, T.T. Tollefsen, The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, Oxford 2008, s. 66-7. Jeden z autorów pisze nawet o poczwórnym wcieleniu. Por. A. G. Cooper, The Body in St Maximus the Confessor. Holy Flesh, Wholly Deified, Oxford 2005, s 36 – 48.

[6] Wątek podwójnego wcielenia pojawił się wcześniej, według niektórych interpretatorów, u Metodego z Olimpu, jednak nie można go porównać z interpretacją dokonaną przez Maksyma Wyznawcę. Por. W. Szczerba, A Bóg będzie wszystkim we wszystkim.... Apokatastaza Grzegorza z Nyssy. Tło, źródła, kształt koncepcji, Kraków 2008, s.161.

[7] Por. Quaestiones ad Thalassium 64, PG 90. 709AB (dalej jako Thal.).

[8] Por. J.–C. Larchet, La divinisation de l‘homme selon Saint Maxime le Confesseur, Paris 1996 s.113, Thal. 65, PG 90, 771 AB.

[9] Jest to wyraźne nawiązanie do Pseudo-Dionizego Areopagity, który w Imionach boskich V,8 (Pisma teologiczne, Kraków 2005, s. 280) pisze o „substancjotwórczych racjach bytów, które pojedynczo przedistnieją w Bogu“, co z kolei jest odniesieniem do Plotyna (Enneady III.1.4, Warszawa 2000, s. 256-258).

[10] Por. Epistula 12, PG 91. 485D (dalej jako Ep.)

[11] Por. Amb. 7, PG 91. 1072B. 1080A.

[12] Por. Amb. 7, PG 91. 1081A, A. Riou, Le Monde et l’ Église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, s. 58.

[13] Por. T. T. Tollefsen, dz. cyt.,s. 65.

[14] Por. Amb. 7, PG 91. 1081A i 1085B.

[15]Thal. 13, PG 90. 296A. Wszystkie tłumaczenia, o ile nie zaznaczono inaczej, pochodzą od autorki.

[16]Pater Noster, PG 90. 873D.

[17] Por. I.-H. Dalmais, La manifestation du Logos dans l’homme et dans l’Église.Typologie antropologique et typologie ecclésiale d’après Qu. Thal. 60 et la Mystagogie, W: red. F. Heinzer i Ch. Schönborn,Maximus Confessor:Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2-5 septembre 1980, Fribourg 1982, s. 14.

[18] Por. T. T. Tollensen, dz.cyt., s. 68.

[19] Por. Imiona Boskie 2.5, dz. cyt., s. 232 – 233. Wcześniej obrazem koła posługuje Plotyn w Enneadach VI.9.8, dz. cyt., 835 – 836.

[20] W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Kraków 2007, s. 87.

[21] Por. Capita theologica et polemica 2.4, PG 90. 1125D – 1128A.

[22] Por. Amb. 7, PG 91. 1077C.

[23] Por. Amb. 33, PG 91. 1285CD, Thal. 35, PG 90. 377C.

[24]Amb. 33, PG 91. 1285D.

[25] Por. Amb. 10, PG 91. 1129B, C. Moreschini, Introduzione,w:Massimo il Confessore. Ambigua. Problemi metafisici e teologici su testi di Gregoriodi Nazianzo e Dionigi Areopagita,Milano 2003, s. 28.

[26] Por. T.T. Tollefsen, dz. cyt., s.67.

[27] Por. Amb. 33, PG 91. 1285C – 1288A, Mistagogia 6, PG 91. 684B-D (dalej jako Mist.).

[28]Amb. 42, PG 91. 1316CD.

[29] Por. Mist 6, PG 91, 684B. Maksym nawiązuje tu oczywiście do trzech sensów Pisma Świętego wyróżnionych przez Orygenesa (O Zasadach, IV.2.4)

[30] Por. Mist. 6, PG 91. 684A, Mist. 7, PG 91. 685D.

[31] Por. M.-L. Charpin – Ploix, dz. cyt., s. 34-35.

[32] Por. Mist. 23, PG 91. 709C.