Maksym traktuje ciało jako integralną część całości, którą stanowi człowiek. Równoczesna niezależność obu elementów zostaje natomiast ukazana przez odmienny sposób ich powstania. Dusza zostaje ukształtowana w sposób tajemniczy „przez pierwsze tchnienie życia”, ciało zaś pochodzi z podległej materii, z której powstaje w tym samym czasie co dusza, w momencie poczęcia – pisze Karolina Kochańczyk-Bonińska w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Rozważania o ciele i duszy”.
Jeśli w naszych próbach zrozumienia relacji duszy i ciała chcemy odwoływać się do źródeł wczesnochrześcijańskich, to niezwykle ciekawe powinny być dla nas teksty przedstawiciela dojrzałej patrystyki greckiej, a mianowicie dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Ten pochodzący z siódmego wieku autor jest przede wszystkim teologiem silnie uwikłanym w spory chrystologiczne swojej epoki, a więc w obronę nauki o dwóch naturach Chrystusa, a także Jego boskim i ludzkim działaniu oraz woli. To właśnie przy okazji tej debaty Maksym formułuje swoje najważniejsze i oryginalne twierdzenia dotyczące relacji duszy i ciała, wywodząc z nich szczególną rolę człowieka we wszechświecie. Jednocześnie, jest on spadkobiercą najlepszych tradycji patrystyki wschodniej, które stanowią trzon jego nauczania.
Bez wsparcia ludzi takich jak Ty, nie mógłbyś czytać tego artykułu.
Prosimy, kliknij tutaj i przekaż darowiznę w dowolnej wysokości.
Ciało - zaplanowane przez Boga narzędzie
Według Maksyma człowiek złożony z duszy i ciała od początku jako taki istniał w planach i pragnieniach Boga, od razu też powstał jako istota złożona. Ciało od zawsze wpisane było w zamysł Boży i nigdy w jakikolwiek sposób Wyznawca nie łączy go z karą za grzech pierworodny[1]. Stanowczo przeciwstawia się on wszystkim, którzy do cielesności podchodzą z dystansem lub nieufnością.
Albo mówią – popełniając w ten sposób wielkie bluźnierstwa – że Bóg uczynił ciała, [gdyż] konieczność zmusiła Boga do uczynienia czegoś wbrew zamysłowi, lub mówią, że [Bóg] nie uczynił [ciał] i z konieczności wprowadzają na sposób manichejski inną zasadę, która by je uczyniła. Ciało ze swoimi zmysłami jest też dla duszy narzędziem i instrumentem, dzięki któremu może zrozumieć wspaniałość rzeczy widzialnych[2].
Nasz autor widzi materię jako część całości, całości, wobec której Stwórca ma swój plan. Także w wielu innych miejscach Wyznawca podkreśla autonomię Boga względem świata. To suwerenna i odwieczna decyzja Boga w pewien sposób „usprawiedliwia” materialność części stworzeń, materialność rozumianą jako bycie poznawalnym zmysłowo, a w przypadku człowieka po prostu cielesność. Każdy, kto ośmiela się kwestionować Jego wszechmocny wybór, staje się nie tylko przeciwnikiem poglądów Maksyma, ale przede wszystkim bluźniercą i wrogiem samego Stwórcy. W sposób niezwykle naturalny akceptuje Wyznawca wszystkie fizjologiczne przejawy naszej cielesności. Koronny staje się tu argument, iż nic, co stworzył Bóg nie można uznać za nieczyste[3].
Jednocześnie w Ambiguum 45 rozwija swoją teorię innego rodzaju ciała, które człowiek miał posiadać przed grzechem pierworodnym. Podkreśla też, iż przed upadkiem Adam doświadczał harmonii w swojej cielesności. Co więcej, harmonia ta nie została zniszczona nawet po grzechu pierworodnym. Nagość Adama nie polegała, jak chcieli orygeniści, na bezcielesności. Adam był nagi, ponieważ nie był obciążony śmiertelnością i cierpiętliwością; nie musiał się okrywać, ponieważ nie doświadczał ani pożądliwości, ani chłodu. Pierwszy człowiek trwał we wspólnocie miłości z Bogiem i niczego poza Nim nie potrzebował. Był nagi w swej prostocie. W stanie rajskim Adam doświadczał wyłącznie poruszeń i przyjemności duchowych płynących ze wspólnoty z Bogiem. Obce mu były wszelkie doznania zmysłowe (pathoi): nie tylko przyjemności, ale także odczuwanie bólu czy chłodu. Stąd w dziełach ascetycznych Wyznawcy znajdujemy typowe dla tego rodzaju piśmiennictwa traktowanie cielesności jako symbolu namiętności i pożądliwości oddalających nas od Boga[4]. Dlatego też stanem stosownym dla ciała będzie poddanie go wyższym częściom człowieka, a Maksym opisując związek dwóch elementów, posługuje się różnymi modelami porządkującymi ich relację: pan i sługa, mąż i żona, Chrystus i Kościół. Ciało ze swoimi zmysłami jest też dla duszy narzędziem i instrumentem, dzięki któremu może zrozumieć wspaniałość rzeczy widzialnych[5].
Nierozdzielny związek duszy i ciała
Główną zasługą Maksyma Wyznawcy w kontekście sporów monoteleckich było uporządkowanie terminologii oraz wyciągnięcie ostatecznych konsekwencji z orzeczeń soboru chalcedońskiego. Niejako przy okazji tych zagadnień pojawia się w nauczaniu Wyznawcy problematyka antropologiczna. Chcąc opisać, czym jest unia hipostatyczna w Chrystusie, Maksym odwołuje się do relacji między ludzką duszą a ciałem. Podstawowym wyrażeniem, którego używa Maksym, gdy chce opisać człowieka w jego jedności i złożoności zarazem, jest jednak nie hipostaza, lecz złożona natura. Aby wykazać, że Chrystus ma dwie odrębne natury, a nie jedną złożoną, Maksym szczegółowo opisuje, jakie warunki musi spełnić natura, aby można było ją uznać za złożoną. Wyznawca kategorycznie stwierdza, iż w przypadku człowieka możemy użyć terminu „natura złożona”. Za bezbożnych uznaje zaś zarówno tych, którzy głoszą jedną prostą naturę Chrystusa[6], jak i tych, którzy wyznają Jego jedną naturę złożoną.
Podstawowym wyrażeniem, którego używa Maksym, gdy chce opisać człowieka w jego jedności i złożoności zarazem, jest jednak nie hipostaza, lecz złożona natura
Maksym wykazuje, że każda złożona natura musi spełniać trzy konieczne warunki. Po pierwsze, elementy, z których jest złożona, łączą się poza własną wolą. Tak właśnie łączą się ze sobą dusza i ciało, a żaden z elementów nie jest sprawcą zjednoczenia z drugim. Po drugie, konieczny jest wspólny w czasie początek obu części natury złożonej. Żadna z nich nie może poprzedzać drugiej. Choć Maksym nie może zgodzić się na to, że natura ludzka w Chrystusie jest odwieczna, ani tym bardziej że natura boska odwieczna nie jest, to pisząc o zjednoczeniu ludzkiej duszy i ciała, staje się najbardziej radykalnym w starożytności zwolennikiem ich współegzystencji. Szczególnie w Ambiguorum Liber konsekwentnie obala wszystkie argumenty zarówno zwolenników preegzystencji dusz, jak i animacji sukcesywnej[7]. Po trzecie, jak wykazuje Wyznawca, natura złożona uzupełnia liczbę gatunków stworzonych we wszechświecie. Według niego istnienie takiej natury jest niezbędne do harmonijnego funkcjonowania świata. I choć nie można uznać Wcielenia za wydarzenie konieczne, to taki właśnie jest związek duszy z ciałem. Wszystkie te przesłanki pozwalają jednoznacznie stwierdzić, że naturę ludzką Maksym uznaje za złożoną, natomiast Chrystus łączy w sobie dwie odrębne natury. Pokazuje, że od naturalnej jedności duszy i ciała zależy nie tylko ludzka natura, ale i ludzka hipostaza. Pisząc o człowieku w kontekście jego złożenia z duszy i ciała, Maksym określa go także jako istotę zupełną.
Kiedy w Ambiguum 7 Wyznawca staje w obronie współistnienia duszy i ciała od samego początku, charakteryzuje to zjednoczenie właśnie poprzez odwołanie do istoty zupełnej, a także ukazuje, że konsekwencją ich stałej współegzystencji jest fakt, że dusza nigdy nie przestaje przechodzić do ciała i łączyć się z nim (metensomatosis), także ciało nigdy nie przestaje przechodzić do duszy i łączyć się z nią (metempsychosis)[8]. W tekście tym Wyznawca wykorzystuje termin przejścia (metensomatosis/metempsychosis) nie tylko do polemiki z orygenistami, ale rozumie przez niego na poziomie ludzkim to, co na poziomie chrystologicznym oznacza termin perychoreza. Wzajemność jest w obu przypadkach doskonała. Widzimy więc, iż Maksym traktuje ciało jako integralną część całości, którą stanowi człowiek. Równoczesna niezależność obu elementów zostaje natomiast ukazana przez odmienny sposób ich powstania. Dusza zostaje ukształtowana w sposób tajemniczy „przez pierwsze tchnienie życia”, ciało zaś pochodzi z podległej materii, z której powstaje w tym samym czasie co dusza, w momencie poczęcia. Człowiek jest dla Maksyma podwójny w swej naturze. „Każdy z nas ma bowiem podwójną naturę, składa się z duszy i ciała”[9].
Dla Wyznawcy człowiek jako mikrokosmos jest narzędziem powrotu do Boga całego stworzenia
Człowiek uczyniony z ciała i duszy jest światem
Cielesność człowieka, czy też materialny charakter stworzonego świata jest nie tylko wyrazem woli Stwórcy, ale także sposobem doprowadzenia całego wszechświata z powrotem do Boga. Człowiek jest mikrokosmosem. Pisze o tym Maksym choćby w Mistagogii: „cały świat uczyniony z rzeczy widzialnych i niewidzialnych jest człowiekiem i odwrotnie, człowiek uczyniony z ciała i duszy jest światem”[10] Dla Wyznawcy człowiek jako mikrokosmos jest narzędziem powrotu do Boga całego stworzenia. Jako istota złożona został wezwany, by w całości zostać uświęconym przez Boga. Przez ludzką cielesność natomiast w mistyczny sposób przemieniony zostaje i uświęcony cały świat materialny. Jednocześnie Maksym rozpoznaje w człowieku nie tylko mikrokosmos, ale także pośrednika między stworzeniem i Stwórcą, spoiwo jednoczące to, co widzialne, z tym, co niewidzialne; to, co ziemskie, z tym, co niebieskie.
Symbolicznie w swojej złożoności jest też człowiek Kościołem: „Święty Kościół jest jak człowiek. Ze względu na duszę posiada sanktuarium, ze względu na umysł posiada boski ołtarz, a ze względu na ciało posiada nawę̨. Jest wiec obrazem i podobieństwem człowieka, który jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga”[11]. Słowa te stanowić mogą punkt wyjścia do osobnych rozważań na temat istoty i symboliki liturgii.
Podsumowując
W swoim systemie antropologicznym Maksym balansuje między jednością a niezależnością obu elementów w człowieku. Stworzona przez niego koncepcja, która stawia człowieka w otwartości na wieczność i inteligibilność, równocześnie w sposób szczególny dowartościowuje cielesność. To właśnie cielesność według Maksyma najbardziej przypomina nam prawdę, iż nic stworzonego nie jest swoim własnym celem, nie jest też ani doskonałe ani wolne od cierpienia[12]. W tym ujęciu ciało nie tylko nie jest karą, ale może wręcz stać się drogą zbawienia, nie tylko dla człowieka, ale dla całego wszechświata.
Karolina Kochańczyk-Bonińska
***
[1] Ambiguorum Liber 42; PG 91, 1328A.
[2] Amb. 42; PG 91, 1328B.
[3] Amb. 42, 6; PG 91, 1340B.
[4] Por. np. Capita de caritate 3. 8 – 12, PG 90, 120.
[5] Por. Quaestiones ad Thalassium, Prol.; PG 90, 244C – 248A.
[6] Epistula 13, PG 91, 516D.
[7] Amb. 42, PG 91, 1316B–1349B.
[8] Amb. 7, PG 91, 1100D.
[9] Amb. 53, PG 91, 1373C.
[10] Mistagogia VII, PG 91, 684D-686.
[11] Mistagogia IV, PG 91, 672BC.
[12] Amb. 7, PG 91, 1072C.
