Pozytywizm był w latynoamerykańskim społeczeństwie narzędziem projektowania realnej zmiany. Tym samym diametralnie przekształcał się sposób, w którym latynoamerykańscy aktorzy społeczni myśleli o uprawianiu filozofii – z narzędzia służącego podtrzymywaniu pewnego porządku, stała się ona rewolucyjną bazą prowadzącą ku nowemu uporządkowaniu świata – pisze Karolina Filipczak w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Comte. Pożegnanie z metafizyką”.
Duch pozytywizmu naznaczył bardzo silnie kraje Ameryki Łacińskiej. W 1889 roku przyjęto nową flagę Brazylii. Hasło, które od tego czasu widnieje w centralnym miejscu flagi to «Ordem e progresso» (porządek i postęp). W czasie dyktatury Porfirio Díaza porządek i postęp stały się podstawowymi wyznacznikami oficjalnej filozofii Meksyku. Pod tym samym hasłem działała także gazeta „La Libertad”, główny organ porfiryzmu. Meksykańska dyktatura była jedną z wielu, które aplikując podstawowe postulaty pozytywizmu starała się wprowadzić nowy porządek. Znakomita większość latynoamerykańskich krajów, którym udało się wywalczyć niepodległość, angażowała rzesze pozytywistycznych intelektualistów do projektowania głębokich przekształceń struktury społecznej i mentalnej wspólnot, które starały się pokonać kolonialne zależności. Pozytywistyczna filozofia, na krótko, zatryumfowała na latynoamerykańskim kontynencie jak niewiele innych kierunków filozoficznych.
Problemem, z którym borykało się wiele niepodległych krajów Ameryki, były powracające stany anarchii i brak przeciwwagi dla hegemonicznej w tamtym czasie filozofii scholastycznej. Uprawiana skutecznie od czasu kolonizacji, stała się jednym z podstawowych narzędzi dyscyplinowania latynoamerykańskich umysłów. Podejmowała ona trud podtrzymywania dominacji kolonizatorów, pracując na rzecz legitymizacji konkwisty i swoistej opieki, którą uzurpatorzy z Półwyspy Iberyjskiego sprawowali nad Nowym Kontynentem. Jej celem było utrwalenie istniejącej struktury społecznej. Filozofia nie miała więc w tym okresie potencjału rewolucyjnego, służyła przede wszystkim jako narzędzie podtrzymywania mentalnej podległości. Do ostatnich dekad XIX wieku żadnej tradycji filozoficznej nie udało się z powodzeniem przeciwstawić scholastycznej hegemonii.
Nie do przecenia jest transformacja, która przyszła wraz z recepcją myśli Augusta Comte’a i, w szerszym kontekście, z szybkim rozprzestrzenianiem się pozytywizmu w dwóch ostatnich dekadach XIX wieku. Przyswajanie Kursu filozofii pozytywnej było krokiem przełomowym nie tylko w kształtowaniu nowej rzeczywistości politycznej i społecznej, ale przede wszystkim w przezwyciężeniu mentalnej podległości. Stając się realną przeciwwagą dla filozofii scholastycznej, pozytywizm był w latynoamerykańskim społeczeństwie narzędziem projektowania realnej zmiany. Tym samym diametralnie przekształcał się sposób, w którym latynoamerykańscy aktorzy społeczni myśleli o uprawianiu filozofii – z narzędzia służącego podtrzymywaniu pewnego porządku, stała się ona rewolucyjną bazą prowadzącą ku nowemu uporządkowaniu świata. „Filozofia pozytywna starała się być, w naszej niepodległej Ameryce, tym, czym scholastyka była w kolonii: instrumentem porządku mentalnego”[1] – pisał Leopoldo Zea w książce poświęconej syntetycznej analizie latynoamerykańskiej myśli.
Nowy porządek, który próbowano wprowadzić, był porządkiem wolności. Zea, interpretując pozytywizm jako narzędzie ideologicznej zmiany, podkreślał jego znaczenia jako jednego z etapów historii wyzwolenia kontynentu. Wraz z pojawianiem się pierwszych interpretacji Comte’a wyłaniała się możliwość myślowego wyzwolenia. Nastanie trzeciej fazy rozwoju ludzkości – fazy pozytywnej – miało doprowadzić do uzdrowienia latynoamerykańskich wspólnot. Pozytywizm miał zatem popchnąć niepodległość nowych republik o krok dalej, zapewniając im nie tylko niezależne rządy, własne flagi i wytyczone granice, ale także wolnych mentalnie obywateli i sprawiedliwy porządek społeczny.
Znaczenie zbawczej doktryny, którą miał być Comte’owski pozytywizm, a w drugim okresie rozwoju pozytywizmu jego spencerowska odmiana, podkreśla ta linia historii latynoamerykańskiej filozofii, która uznaje pozytywizm za pierwszą rodzimą filozofię. Szereg historyków filozofii z przekonaniem mówi o latynoamerykańskim pozytywizmie, a także o jego licznych odmianach narodowych, wśród których za najbardziej znaczące uznać należy brazylijską, meksykańską i argentyńska. Oznacza to, że pozytywizm na południowoamerykańskim kontynencie uzyskał wystarczająco dużo cech swoistych – w przeciwieństwie do filozofii scholastycznej – by uznać go za kierunek osobny względem tradycji europejskiej. Argumentację na rzecz takiego stanowiska oprzeć można na szeregu przekształceń i pominięć, których w obrębie pozytywizmu dokonywali latynoamerykańscy myśliciele. Przykładem symptomatycznym jest reinterpretacja hasła „porządek i postęp”, które wychodząc od podstawowych rozpoznań Comte’a, prowadzi do zasadniczego ich rozszerzenia. Pozytywistyczne wartości oparte na prymacie nauki zastąpić miały rewolucyjną ideę wolności, która była ideą centralną w okresie walk o niepodległość. Wolność jednak powraca, by przekształcić pozytywizm. Najbardziej charakterystyczną postacią pozytywistycznego hasła w interpretacji latynoamerykańskiej jest „wolność i postęp”, która swój ciężar i znaczenie uzyskała przede wszystkim dzięki chilijskiemu politykowi i intelektualiście, Valentínie Letelierze, choć pojawiła się już wcześniej u Gabino Barredy. Reinterpretacja podstawowego dogmatu Comte’owskiego pokazuje stosunek, jaki Latynoamerykanie mieli do pozytywizmu. Przede wszystkim, jak w większości przypadków, nie wprowadzali go w sposób dogmatyczny, starając się dostosować europejską myśl do latynoamerykańskich warunków. Ponadto, transformacja hasła zgodna była z rolą, jaką w Ameryce przypisano pozytywizmowi – miał być on drogę ku wyzwoleniu, ku całkowitej intelektualnej wolności.
Latynoameryka tworzy zatem pozytywizm rewolucyjny. Z tego powodu Leopoldo Zea zalicza go do kierunków utopijnych. Będąc bardziej rewolucją niż ewolucją, zatrzymał się na etapie abstrakcyjnej utopii, nie przyjmując, zdaniem meksykańskiego historyka idei, adekwatnych form realizacji. Zbyt wiele w nim było nagłej zmiany, za mało systematycznej pracy. Pozytywistyczni myśliciele byli za bardzo rewolucjonistami, by być prawdziwymi pozytywistami (lub pozytywistami w znaczeniu europejskim). Taka aplikacja pozytywizmu prowadziła niektórych intelektualistów do stawiania tezy, że filozofia pozytywna była nieudolną próbą uprawiania filozofii, tak jak większość latynoamerykańskich kierunków. Risieri Frondizi, udzielając odpowiedzi na pytanie o istnienie iberoamerykańskiej filozofii jasno określa ograniczenia latynoamerykańskiego pozytywizmu. Jego zasadniczą wadą nie były teoretyczne braki w myśli Comte’a i Spencera, ale pozafilozoficzne cele, które w Ameryce Łacińskiej przyjął pozytywizm. Teoria, która zamienia się w działanie, filozofia zamieniona w politykę[2] – taki zarzut stawia Frondizi latynoamerykańskiemu pozytywizmowi. Realizacja pozafilozoficznych celów uczyniła go przede wszystkim polityką, wykluczając go z poważnego traktowania w ramach historii latynoamerykańskiej filozofii. Jego utopijny charakter na poziomie praktyki, o który posądza go Zea, wraz z surową oceną Frondiziego, czynią go zatem propozycją niewystarczającą.
Na inny wgląd w znaczenie pozytywizmu pozwala zaakceptowanie praktycznego wykorzystania pozytywizmu. Latynoamerykańskie wariacje na temat Comte’a, w ramach których na korzyść latynoamerykańskich wspólnot interpretowano teorię trzech faz, w większości odrzucały religię ludzkości jako nie do pogodzenia z rewolucyjnym charakterem pozytywizmu. Jedynym miejscem, w którym religia ludzkości znalazła akceptacje i swoje interesujące interpretacje była Brazylia. W 1881 Miguel Lemos i Raimundo Teixeira Mendes utworzyli Pozytywistyczny Kościół Brazylii, który propagował „antyreligijną” religię ludzkości zaproponowaną przez Comte’a. Nie był to jedyny ośrodek świeckiej religii. Stosunkowo silna pozycja tych instytucji pozwala postawić problem, który bardzo często powraca w przypadku latynoamerykańskiej filozofii. Praktyczny charakter, który najczęściej przyjmowała filozofia w dawnych hiszpańskich i portugalskich koloniach sprawiał, że niejednokrotnie stawała się ona ich jedyną realną realizacją[3]. Choć w wypadku religii ludzkości ośrodki latynoamerykańskie są kolejnymi, po francuskich, które starały się zrealizować filozoficzne postulaty Comte’a odnoszące się do implementacji świeckiej religii, kwestia pozostaje w mocy. Tak samo jak w przypadku haitańskich rewolucjonistów, brazylijski, meksykański czy argentyński pozytywizm był próbą rzeczywistego wcielenia europejskich idei. Nowy Kontynent stał się miejscem, w którym filozofia tworzona przez kolonizujące narody stawała się realnym elementem życia społeczeństw. Fakt ten jest nie bez znaczenia – tak pomyślana latynoamerykańska filozofia jest bowiem rzeczywistym laboratorium europejskiej filozofii, miejscem niekończącego się eksperymentu.
Karolina Filipczak
Fot. Palácio do Planalto, CC BY 2.0
Przypisy:
[1] L. Zea, El pensamiento latinoamericano, Ariel, Barcelona 1976, s. 78.
[2] S. Frondizi, Is There an Ibero-American Philosophy?, “Philosophy and Phenomenological Research”, Vol. 9, No. 3, s. 349.
[3] S. Nuccetelli, Latin American Though: Philosphical Problems and Arguments, Routledge, New York, London 2001, s. 184.
