Kard. Joseph Ratzinger: Duch liturgii. Rytuał

Słowo „rytuał”[1] ma dziś dla wielu pejoratywny odcień. „Rytuał” wydaje się wyrazem skostnienia, przywiązania do narzuconych form; przeciwstawia się mu kreatywność i dynamikę inkulturacji, gdyż, jak się uważa, dopiero dzięki niej powstaje liturgia żywa, w której dana wspólnota wyraża samą siebie. Zanim zajmiemy się tak postawioną kwestią, musimy najpierw zrozumieć, czym w ogóle jest rytuał w Kościele, jakie istnieją ryty i w jakich relacjach pozostają względem siebie. Pomponiusz Festus, rzymski (niechrześcijański) prawnik, zdefiniował w II wieku rytuał jako „uznany sposób sprawowania ofiary” (mos comprobatus in administrandis sacrificis). Tym samym znalazł on precyzyjną formułę dla rzeczywistości całej historii religii — człowiek zawsze szuka prawidłowego sposobu oddawania czci Bogu, podobającej się Bogu i odpowiadającej Jego istocie prawidłowej formy modlitwy i wspólnego kultu. W tym kontekście niech wolno będzie przypomnieć, że pierwotnie słowo „ortodoksja” nie oznaczało, jak się dzisiaj powszechnie sądzi, „prawidłowej nauki”. Greckie słowo doxa znaczy także „blask”; w języku chrześcijaństwa z kolei oznacza „prawdziwy blask”, czyli „chwałę Bożą”. A zatem ortodoksja to prawidłowy sposób oddawania czci Bogu i prawidłowa forma uwielbienia. W tym sensie ortodoksja jest w swej istocie również „ortopraksją”, a nowoczesne przeciwstawienie tych pojęć zostaje unieważnione u samego ich źródła. Nie chodzi tu zatem o teorie dotyczące Boga, lecz o prawidłowy sposób spotykania Go. Stąd wielkim darem wiary chrześcijańskiej okazała się wiedza o tym, który kult jest prawidłowy i jak rzeczywiście należy czcić Boga — we współ-modlitwie i współ-byciu z Jezusem Chrystusem na Jego paschalnej drodze, we współ-wypełnieniu Jego Eucharystii, w której Wcielenie, drogą Krzyża, prowadzi do Zmartwychwstania. Parafrazując słowa Kanta, można by powiedzieć, że liturgia stwarza relację między Wcieleniem a Zmartwychwstaniem, ale czyni to na drodze Krzyża. Zatem dla chrześcijan „rytuał” jest konkretnym, przekraczającym czasy i przestrzenie, wspólnotowym ukształtowaniem podarowanego przez wiarę podstawowego typu adoracji, która ze swej strony — jak widzieliśmy to już w części pierwszej tej książki — zawsze włącza w siebie całą praktykę życiową. Rytuał posiada więc pierwszorzędne miejsce w liturgii, ale nie tylko w niej. Wyraża się on także w określonym sposobie uprawiania teologii, w formie życia duchowego i formach porządku prawnego życia Kościoła.

W tym miejscu, jak już zaznaczyliśmy, musimy spróbować uzyskać przynajmniej ogólną orientację w podstawowych rytach, które wykształciły się w Kościele. Jakie więc ryty istnieją? Skąd pochodzą? Odpowiedzi na te pytania nastręczają w poszczególnych przypadkach wiele problemów, których nie będziemy tu jednak dyskutować. Jeśli jednak chcemy uzyskać ogląd całości, to za punkt wyjścia może nam posłużyć VI kanon Soboru Nicejskiego, który mówi o trzech stolicach Kościoła; są to Rzym, Aleksandria i Antiochia. To, iż są one związane z tradycją Piotrową, nie będzie nas tu dalej zajmować. W każdym razie wszystkie one są ośrodkami krystalizowania się tradycji liturgicznej. Musimy tu jeszcze dodać, że od IV wieku (krótko po Soborze w Nicei) kolejnym centrum porządkującym życie kościelne (a tym samym i liturgiczne) staje się Bizancjum, przy czym, z jednej strony, z powodu przeniesienia cesarstwa nad Bosfor, postrzega ono siebie jako nowy Rzym i przejmuje jego prerogatywy, a z drugiej zyskuje na znaczeniu, przejmując w znacznej mierze rolę Antiochii. Z takiej perspektywy możemy mówić o czterech wielkich kręgach tradycji liturgicznej, jakkolwiek początkowo Rzym i Aleksandria znajdują się w dość ścisłym związku, a równie bliskie stosunki łączą Bizancjum i Antiochię.

Nie wchodząc w szczegóły przekraczające ramy tej książki, zajmijmy się istotą zagadnienia. Antiochia — jako, z jednej strony, miejsce narodzin chrześcijaństwa wśród nawróconych pogan, jako miasto, w którym po raz pierwszy pojawia się także nazwa „chrześcijanie” (Dz 11,26), a z drugiej strony jako stolica Syrii, czyli przestrzeń kulturowa i językowa, w której dokonało się Objawienie — miała wszelkie dane, aby stać się głównym ośrodkiem tradycji liturgicznej. A ponieważ Syria była też miejscem wielkich sporów teologicznych o prawidłowe wyznawanie Chrystusa, nie powinno dziwić, że ten tak dynamiczny kulturowo obszar stał się także w zakresie liturgii miejscem narodzin różnorakich tradycji. Mamy tu do czynienia z obrządkami zachodniosyryjskimi, pomiędzy którymi na plan pierwszy wysuwa się żywotny w Indiach do dziś obrządek malankarski, który za swego założyciela uznaje św. Jakuba Apostoła. Do kręgu zachodniosyryjskiego można przypisać także ryt maronicki. Odnajdujemy tu ponadto obrządki tzw. chaldejskie (wschodniosyryjskie, asyryjskie), których korzeni należy poszukiwać w wielkich szkołach teologicznych Nisibisu i Edessy. Obrządki te cechowała niezwykła skuteczność misjonarska; rozpowszechniły się one aż po obszar Indii, Azji Środkowej i Chin. We wczesnym średniowieczu doliczono się ok. 70 milionów wiernych tych obrządków, które w wyniku wpływów islamu i inwazji mongolskiej doznały nieodwracalnych szkód. (W Indiach przetrwał jednak Kościół malabarski). Święty Tomasz Apostoł oraz jego uczniowie, Addai i Mari, uważani są za twórców obrządków chaldejskich. Ryt ów przechował bez wątpienia niezwykle stare tradycje, a twierdzenie, iż św. Tomasz Apostoł był misjonarzem w Indiach, historycznie należy uważać za jak najbardziej uzasadnione.

Do obszaru Kościoła Aleksandryjskiego należą przede wszystkim obrządki koptyjski i etiopski. Wyrosła w Aleksandrii liturgia św. Marka jest silnie przeniknięta wpływami bizantyjskimi, do czego jeszcze wrócimy. Znaczenie samodzielne ma tu ryt ormiański, łączony przez tradycję z Apostołami Bartłomiejem i Tadeuszem, a którego prawdziwym ojcem jest jednak św. Grzegorz Oświeciciel (260-323 r.). W swej formie obrządek ten podąża zasadniczo za liturgią bizantyjską.

Przejdźmy wreszcie do dwóch największych rodzin obrządków: do rodziny bizantyjskiej i rzymskiej. Jak już widzieliśmy, początkowo Bizancjum przejmuje przede wszystkim tradycję antiocheńską. Liturgia św. Jana Chryzostoma przenosi dziedzictwo Antiochii do Bizancjum, jakkolwiek obecne są tu także wpływy Azji Mniejszej i Jerozolimy, w wyniku czego dochodzi do syntezy bogatej spuścizny obszarów misji apostolskich. Liturgię bizantyjską przejęła duża część ogromnego świata Słowian, który wkroczył w ten sposób do modlitewnej wspólnoty z Ojcami Kościoła i Apostołami. Na Zachodzie można było początkowo rozróżnić trzy duże kręgi liturgiczne. Obok liturgii rzymskiej, do której w znacznym stopniu podobna była liturgia afrykańsko-łacińska, były to: dawna liturgia galijska (gallikańska), która z kolei była ściśle spokrewniona z liturgią celtycką: oraz dawna liturgia hiszpańska (mozarabska). Wszystkie te trzy formalne kręgi były początkowo do siebie podobne, jakkolwiek Hiszpania i Galia, w przeciwieństwie do konserwatywnego, liturgicznie raczej archaicznego i racjonalnego Rzymu, otworzyły się na wpływy orientalne, wszelako adaptując je w odmienny sposób. W przeciwieństwie do surowej lakoniczności Rzymu, liturgia gallikańska charakteryzuje się poetyckim rozmachem. Mniej więcej na przełomie tysiącleci Rzym przejmuje tradycję gallikańską, a obrządek gallikański znika jako samodzielna jakość, trwając jednak nadal w wartościowych elementach obrządku rzymskiego. Dopiero reforma liturgiczna Soboru Watykańskiego II z jej staraniem o uzyskanie czystości rytu rzymskiego sprawiła, iż dziedzictwo gallikańskie w dużym stopniu zanikło. Co więcej, dopiero ten sobór przeprowadził radykalne ujednolicenie liturgii, chociaż już w XIX wieku coraz częściej zanikały istniejące jeszcze, lokalne obrządki, pielęgnowane w konkretnych miejscach czy zakonach. Proces, który pierwotnie zmierzał do uniformizacji, w oczywisty sposób przerodził się w swoje przeciwieństwo, czyli w daleko idące zniesienie obrządku, który ma być teraz zastąpiony „kreatywnością” wspólnoty.

Do rytuału przynależy także element diachroniczny, modlitwa z Ojcami Kościoła i Apostołami, która zawiera równocześnie element lokalny, rozciągający się od Jerozolimy po Antiochię, Rzym, Aleksandrię i Konstantynopol

Zanim zajmiemy się pojawiającym się tu na nowo, podstawowym pytaniem o sens i znaczenie rytuału, powinniśmy wyciągnąć wnioski z tego być może przydługiego wyliczenia istniejących obrządków. Przede wszystkim ważne jest to, że poszczególne obrządki odnoszą się do pierwotnych siedzib apostolskich i w ten sposób szukają swojego zakorzenienia w miejscu i czasie objawienia. Ponownie obowiązuje tutaj zasada, że „raz jeden” i „zawsze” są ze sobą nierozerwalnie związane, że wiara chrześcijańska nigdy nie może odłączyć się od ziemskiego miejsca świętego wydarzenia, od wyboru Boga, pragnącego w konkretnym miejscu i w konkretnym czasie mówić do nas, stać się Człowiekiem, umrzeć i zmartwychwstać, „Zawsze” może wyłącznie pochodzić od „raz jeden”. Kościół nie kieruje swej modlitwy w jakąś mityczną wszechczasowość. Nie wolno mu porzucić swoich korzeni, a Boże przemawianie do nas rozpoznaje on właśnie w konkretności Jego historii, w miejscu i czasie, z którymi związuje nas Bóg i które związują nas wszystkich ze sobą. Do rytuału przynależy także element diachroniczny, modlitwa z Ojcami Kościoła i Apostołami, która zawiera równocześnie element lokalny, rozciągający się od Jerozolimy po Antiochię, Rzym, Aleksandrię i Konstantynopol. Toteż obrządki nie są jedynie produktem inkulturacji, nawet jeśli przejęły wiele elementów różnych kultur. Są one formami tradycji apostolskiej i jej rozwoju w wielkich przestrzeniach tradycji.

Dochodzi do tego rzecz druga. Obrządki nie są ściśle od siebie odgraniczone. Istnieje pomiędzy nimi wymiana i wzajemna inspiracja. Najwyraźniej widać to w dwóch wielkich centrach kształtowania się obrządków: w Bizancjum i w Rzymie. Większość obrządków wschodnich jest w ich obecnej postaci bardzo silnie naznaczona wpływami bizantyjskimi. Z kolei Rzym coraz bardziej jednoczył różne zachodnie ryty w jeden wspólny obrządek rzymski. Podczas gdy Bizancjum zdeterminowało formę adoracji Boga na znacznym obszarze świata słowiańskiego, Rzym ukształtował liturgię narodów łacińskich, germańskich i części narodów słowiańskich. W pierwszym tysiącleciu dochodziło jeszcze do liturgicznej wymiany pomiędzy Wschodem i Zachodem; później jednak obrządki osiągnęły swą ostateczną postać, która niemal całkowicie uniemożliwiała wzajemne oddziaływanie. Istotną kwestią jest to, że formy wielkich obrządków obejmują wiele kultur, niosąc w sobie nie tylko element diachroniczny, lecz tworząc także wspólnotę różnych kultur i języków. Są one zabezpieczone przed interwencją jednostki, pojedynczej wspólnoty lub Kościoła; zasadą jest brak dowolności. W obrządkach wyraża się to, co mnie dotyczy, a czego ja sam nie czynię; oznacza to, że wkraczam w coś większego ode mnie, co ostatecznie pochodzi z objawienia, Z tego właśnie powodu Wschód określa liturgię mianem „Boskiej Liturgii”, wyrażając w ten sposób jej niedowolność. Zachód z kolei zawsze silniej odczuwał element historyczny; Jungmann starał się streścić owo rozumienie zachodnie w pojęciu „liturgii jako owocu rozwoju”, celem zwrócenia uwagi na to, że ów rozwój nadal się odbywa — w organicznym wzroście, a nie przez samowolne „robienie” liturgii. Liturgia nie jest zatem porównywalna z urządzeniem technicznym, które można zrobić; można ją natomiast przyrównać do rośliny, czyli organizmu, który rośnie i którego prawa wzrostu określają możliwości dalszego rozwoju. Na Zachodzie dodatkowym czynnikiem było to, że papież mocą autorytetu Piotrowego coraz częściej wchodził w rolę liturgicznego prawodawcy, co w rezultacie stworzyło podstawę prawną do daleko idącego przekształcania liturgii. Im bardziej umacniał się prymat Piotrowy, tym bardziej oczywiste powinno było stać się pytanie o zakres i granicę tego pełnomocnictwa, jakkolwiek nad pytaniem tym nigdy się nie zastanawiano. Po Soborze Watykańskim II powstało wrażenie, że w sprawach liturgii papież może właściwie wszystko, szczególnie jeśli działa w imieniu soboru powszechnego. Ostatecznie w świadomości Zachodu idea odgórności liturgii, która nie jest podatna na dowolne jej „robienie”, w dużym stopniu zanikła. W rzeczywistości jednak Sobór Watykański I bynajmniej nie definiował papieża jako absolutnego monarchy, lecz wprost przeciwnie — jako gwaranta posłuszeństwa wobec posłanego Słowa. Pełnomocnictwo papieża związane jest tradycją wiary, a to obowiązuje także w zakresie liturgii. Liturgia nie jest „robiona” przez urzędy. Również papież może być jedynie pokornym sługą jej prawidłowego rozwoju oraz jej trwałej integralności i tożsamości. Podobnie jak w kwestii ikon czy pytania o musica sacra, tak i tutaj droga Zachodu różniła się od drogi Wschodu. Nie należy zbyt pochopnie oceniać owej samodzielnej drogi Zachodu, która w trakcie swego rozwoju stwarzała przestrzeń dla wolności i historii, jakkolwiek — gdyby Zachód porzucił zasadnicze intuicje Wschodu, będące zasadniczymi intuicjami Kościoła starożytnego — może ona rzeczywiście doprowadzić do zniszczenia podstaw tożsamości chrześcijańskiej. Pełnomocnictwo papieża nie jest nieograniczone; znajduje się ono na służbie świętej tradycji. Przeradzająca się w dowolność, powszechna „wolność” kształtowania liturgii w jeszcze mniejszym stopniu daje się pogodzić z istotą wiary i liturgii. Wielkość liturgii polega właśnie na jej niedowolności, o czym będziemy jeszcze wielokrotnie mówić.

Pomimo całego radykalizmu odwołania się do „samego Pisma” Luter nie kwestionował ważności wyznań starożytnego chrześcijaństwa, wywołując tym samym wewnętrzne napięcie, które stało się podstawowym problemem Reformacji

Jeśli raz jeszcze postawimy pytanie, czym jest ryt w ramach liturgii chrześcijańskiej, to odpowiedź brzmieć będzie następująco: jest to wyraz eklezjalności i przekraczającej historię wspólnotowości liturgicznego modlenia się i działania, który przyjął określoną postać. W nim konkretyzuje się przywiązanie liturgii do Kościoła będącego żywym podmiotem, podmiotem, który charakteryzowany jest przez swój związek z formą wiary wyrosłą z tradycji apostolskiej. Związek z tym jedynym podmiotem — Kościołem, dopuszcza różne formy i żywy rozwój, jakkolwiek w tym samym stopniu odrzuca dowolność. Obowiązuje to w odniesieniu do jednostki i do wspólnoty, do hierarchii i do świeckich. „Boska liturgia” (jak nazywa ją Wschód) ukształtowana jest zgodnie z dziejowością Bożego działania, podobnie jak słowo Pisma kształtowane jest przez ludzi oraz ich otwartość na to słowo. W swej zasadniczej wykładni biblijnego dziedzictwa, które przekracza pojedyncze obrządki, liturgia ma udział w autorytecie podstawowego kształtu wiary Kościoła. Znaczenie obrządków można śmiało przyrównać do znaczenia wielkich wyznań wiary Kościoła starożytnego. Jak te ostatnie, tak i obrządki wyrosły z natchnienia Ducha Świętego (J 16,13). Tragizm reformatorskich starań Lutra wynikał właśnie z tego, że przypadły one na czas, w którym zasadnicza postać liturgii była w znacznym stopniu ukryta i niezrozumiana. Pomimo całego radykalizmu odwołania się do „samego Pisma” Luter nie kwestionował ważności wyznań starożytnego chrześcijaństwa, wywołując tym samym wewnętrzne napięcie, które stało się podstawowym problemem Reformacji. Reformacja przebiegałaby z pewnością inaczej, gdyby Luter dostrzegł analogiczną ważność wielkiej tradycji liturgicznej, jej świadomość obecności ofiary i jej wejście w czyn zastępczy Logosu. Radykalizacja metody historyczno-krytycznej ujawnia dziś wyraźnie, że zasada „tylko Pismo” nie może stać się podstawą Kościoła i wspólnoty wiary. Pismo jest tylko wtedy Pismem, gdy żyje w żywym podmiocie — Kościele. Tym bardziej zakrawa na absurd, że niemało osób ponownie zabiera się dziś za konstruowanie liturgii z „samego Pisma”, w rekonstrukcjach tych utożsamiając Pismo z popularnymi, egzegetycznymi opiniami, myląc opinię z wiarą. Liturgia, która jest „robiona”, opiera się na opinii i słowie człowieka; jest zbudowana na piasku i pozostaje pusta niezależnie od tego, jakim ludzkim kunsztem będzie się ją ozdabiać. Jedynie szacunek dla odgórności i zasadniczej niedowolności liturgii może zapewnić nam to, co jest naszą nadzieją: święto, w którym zbliża się do nas to, co wielkie, to, czego nie robimy sami, lecz co otrzymujemy jako dar.

Oznacza to zatem, że „kreatywność” nie może być autentyczną kategorią liturgiczną. (Nawiasem mówiąc, termin ten powstał na gruncie światopoglądu marksistowskiego). Zasada „kreatywności” zakłada, że w świecie, który sam w sobie jest bezsensowny i powstał w wyniku ślepej ewolucji, człowiek w sposób twórczy buduje dla siebie nowy, lepszy świat. W nowoczesnych teoriach sztuki chodzi tutaj o nihilistyczną formę twórczości: sztuka nie ma niczego naśladować, a twórczość artystyczna jest wolnym działaniem człowieka, które nie przywiązuje się do żadnych miar i celów, i które nie podlega jakimkolwiek pytaniom o sens. Dające się słyszeć w takich wizjach wołanie o wolność, staje się w stechnicyzowanym świecie wołaniem o pomoc. Sztuka pojmowana w ten sposób wydaje się bowiem ostatnim miejscem, które mogłoby się stać schronieniem wolności. Prawdą jest, iż sztuka ma związek z wolnością. Jednakże tak rozumiana wolność jest pusta. Nie zbawia, lecz sprawia, że ostatnim słowem ludzkiej egzystencji zdaje się rozpacz. Taki rodzaj twórczości nie należy do obszaru liturgii. Liturgia nie karmi się pomysłami jednostki czy jakichkolwiek grup planistycznych. Wprost przeciwnie, jest ona wtargnięciem Boga w nasz świat; wtargnięciem, które jest prawdziwym wyzwoleniem. Tylko On może otworzyć drzwi do wolności. Im pokorniej kapłani i wierni poddadzą się temu wtargnięciu Boga, tym bardziej „nowa”, tym bardziej osobista i prawdziwa będzie liturgia. Liturgia będzie osobista, prawdziwa i nowa nie dzięki banalnym grom słownym czy wynalazkom, lecz dzięki odwadze wyruszania w drogę do tego, co wielkie, co poprzez rytuał zawsze nas poprzedza i czego nigdy nie możemy całkowicie uchwycić.

Czy rzeczywiście trzeba powtarzać, że to wszystko nie ma nic wspólnego ze skostnieniem? Podczas gdy dla muzułmanina Koran jest czystą mową Boga, który nie korzysta z pośrednictwa człowieka, to chrześcijanin wie, że Bóg mówił przez ludzi, stąd też czynnik ludzko-historyczny przynależy do działania Bożego. Dlatego słowo biblijne wypełnia się dopiero w odpowiedzi Kościoła, którą nazywamy tradycją. Dlatego biblijne opisy Ostatniej Wieczerzy konkre­tyzują się dzięki przyswojeniu ich przez świętujący Kościół. Dlatego „Boska liturgia” może się rozwijać, oczywiście bez pośpiechu i usilnego „robienia”, jak gdyby sama z siebie (por. Mk 4,28). Ponieważ poszczególne rodziny obrządków, jak to widzieliśmy, wyrastały każdorazowo w miejscach związanych z tradycją apostolską, w „siedzibach apostolskich”, a ów związek z apostolskimi źródłami należy do ich definicji, wolno zatem sądzić, że nie wykształcą się już inne, całkowicie nowe obrządki. Rzecz jasna, możliwe są przekształcenia w rodzinach obrządków. Zachód aż po czasy nowożytne charakteryzował się takimi zmiennymi formami, które trwają na gruncie jednej, obejmującej całość podstawowej formy rytualnej. Przykładem takiego prawdopodobnego rozwoju wydaje mi się mszał, który otrzymał Zair (Kongo) —jest to ryt rzymski „po zairsku”. Pozostaje on w wielkiej wspólnocie rytu rzymskiego, zakorzenionej w tradycji apostolskiej, lecz jest poniekąd przyobleczony w szaty kongijskie, także dzięki włączeniu elementów orientalnych, co wydaje mi się rzeczą całkowicie uzasadnioną. Znak pokoju jest przekazywany zgodnie z Ewangelią według św. Marka (5,23­ 25) nie przed komunią, lecz przed przygotowaniem darów, co warto by wprowadzić do całego obrządku rzymskiego, jeżeli znak pokoju jako taki ma zostać utrzymany.

Kardynał Joseph Ratzinger, Duch liturgii, przeł. Eliza Pieciul, Poznań 2002.

___________

[1] Niemieckie słowo Ritus oznacza zarówno „rytuał”, jak i „ryt”, „obrzęd”, „obrządek” (przyp. tłum.).