[CAŁY WYKŁAD] Kard. Gianfranco Ravasi: „Dlaczego chrześcijaństwo potrzebuje kultury”

[CAŁY WYKŁAD] Kard. Gianfranco Ravasi: „Dlaczego chrześcijaństwo potrzebuje kultury”

„Jest istotne, by pamiętać, że uwaga poświęcana zmianom paradygmatu społeczno-kulturalnego nie powinna przerodzić się w akt odrzucenia, ani ulec pokusie zamknięcia się w religijnej oazie, by w niej trwać na nostalgicznym wspominaniu mitycznej przeszłości” – mówił kard. Gianfranco Ravasi podczas wykładu wygłoszonego na zaproszenie Instytutu Kultury św. Jana Pawła II, który miał miejsce w trakcie inauguracji roku akademickiego na Papieskim Uniwersytecie Świętego Tomasza z Akwinu – Angelicum.

Dlaczego chrześcijaństwo potrzebuje kultury

Zakres wskazanego tematu jest tak rozległy i tak złożony, że nie sposób przedstawić tu jego wyczerpującego omówienia, czy nawet kompletnej mapy poglądowej, o czym zresztą świadczy ogromna bibliografia zagadnienia. Inaczej niż w minionych epokach panorama społeczno-kulturalna jest w istocie niezwykle zmienna i odznacza się przyspieszonym rozwojem, bezprecedensowymi zjawiskami, a także frenetyczną ewolucją nawet w obrębie struktur fundamentalnych. Rozpocznę od koniecznej uwagi wstępnej, choćby miała okazać się oczywista, odnoszącej się do samego pojęcia „kultury”.

„Kultura” jako pojęcie antropologiczne

Gdy termin ten ukuto, w siedemnastowiecznych Niemczech (Cultur, a później Kultur), jego zasadnicze pojmowanie było klarowne i precyzyjne: obejmowało wysoki zakres intelektualny, arystokrację myśli, sztuki, nauki, humanizmu. Natomiast od kilku dekad kategoria ta uległa niejako „demokratyzacji”, jej granice zostały poszerzone, nabrała bardziej ogólnego charakteru antropologicznego, w efekcie dziś dodaje się nawet przymiotnik „przekrojowa”, by zwrócić uwagę na wielość obszarów oraz ludzkich doświadczeń, które „przecina”.

Jej klasyfikacje obejmować mogą wręcz całe systemy. Wystarczy pomyśleć o subiektywnym dziedzictwie personalnym, kognitywno-intelektualnym oraz praktycznym (kultura filozoficzna, naukowa, literacka, artystyczna, techniczna itd., aż po „kulturystykę”, ang. bodybuilding…). Zwróćmy też uwagę na szeroki obszar obiektywno-historyczny (kultura prehistoryczna, klasyczna, średniowieczna, renesansowa, współczesna…), społeczny (kultura codzienna, przemysłowa, masowa), a także narodowy (kultura włoska, francuska, rosyjska, angielska i tak dalej), czy nawet kontynentalny (kultura afrykańska, azjatycka, latynoamerykańska itd.).

Jednakże owa płynność i nieokreśloność, czy, by tak rzec, „ogólność” prowadzi do koncepcji klasycznej, jako że funkcjonowały wówczas jej bardzo znaczące synonimy: weźmy grecką paideię, łacińską humanitas, czy włoskie civiltà (tak lubiane np. przez Piusa XII). W istocie, choć pochodzi ono od łacińskiego rdzenia, po łacinie słowo cultura poświadczone jest wyłącznie w Rozmowach tuskulańskich Cycerona (I, 3), we frazie agri cultura, czyli kultywowanie pól, zastosowane metaforycznie w odniesieniu do filozofii, cultura animi.

Każda kultura jest wysiłkiem namysłu nad tajemnicą świata, a zwłaszcza człowieka: jest sposobem wyrażania transcendentalnego wymiaru życia ludzkiego. Serce każdej kultury ukształtowane jest przez jej stosunek do największej z tajemnic, tajemnicy Boga

I to właśnie w owej poszerzonej, antropologicznej perspektywie słowo „kultura” zostało z pełnym przekonaniem zastosowane podczas Soboru Watykańskiego II, w dokumentach którego, a później także w magisterium Pawła VI, rozbrzmiewa aż 91 razy. Począwszy właśnie od Soboru oraz jego konstytucji Gaudium et spes, zagadnienie to było konsekwentnie rozwijane w różnych dokumentach Magisterium, od encyklik i adhortacji apostolskich aż po różnego rodzaju inne autorytatywne teksty Kościoła, na Evangelii Gaudium Papieża Franciszka kończąc. W ten sposób wytworzył się prawdziwy horyzont tematyczny, mogący również przedstawiać wartość teologiczną i pastoralną. Jak to wyraził św. Jan Paweł II w swoim przemówieniu przed Zgromadzeniem Ogólnym Organizacji Narodów Zjednoczonych (1995), „każda kultura jest wysiłkiem namysłu nad tajemnicą świata, a zwłaszcza człowieka: jest sposobem wyrażania transcendentalnego wymiaru życia ludzkiego. Serce każdej kultury ukształtowane jest przez jej stosunek do największej z tajemnic, tajemnicy Boga”.

W ramach tego kierunku – od lat pięćdziesiątych ubiegłego stulecia – rozwija się teologiczno-pastoralne zagadnienie inkulturacji, które tenże papież w encyklice Slavorum Apostoli (1985) zdefiniował jako „wcielenie Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła”. Jest to zatem dwukierunkowy ruch dialogicznej wymiany, za pomocą którego – jak ów biskup Rzymu oznajmił biskupom kenijskim w roku 1980 – „kultura, przemieniona i ożywiona Ewangelią, w ramach swojej własnej tradycji wytwarza oryginalny wyraz chrześcijańskiego życia, celebracji oraz myśli”. Słowo „inkulturacja” przywoływane było przede wszystkim  na poziomie teologicznym jako znak przenikania się chrześcijaństwa i kultury w ramach wielce owocnego spotkania, chwalebnie poświadczonego już w chwili, kiedy teologia chrześcijaństwa wieków pierwszych zetknęła się z potężnym dziedzictwem grecko-rzymskim, a potwierdzonego z mocą we wspomnianej już encyklice Evangelii Gaudium (nr 68–70).

Odnośny wniosek dotyczy „międzykulturowości”, kategorii dynamicznej, która zakłada podejście odmienne od prostej „wielokulturowości”. Ta ostatnia stanowi jedynie statyczną rzeczywistość bycia obok lub koegzystencji, jak dzieje się w rozmaitych dzielnicach etnicznych wielu metropolii. Natomiast międzykulturowość opiera się na rozpoznaniu owych różnic jako koniecznego i cennego kwiatu, wyrastającego ze wspólnego korzenia „adamowego” bez utraty własnej specyfiki. Proponuje się zatem poświęcanie uwagi, prowadzenie badań i dialogu z cywilizacjami początkowo prymitywnymi lub odległymi, które obecnie silnie zbliżają się ku centrum kultury, zajmowanemu dotychczas przez Zachód (myślę o Islamie, ale także o Indiach i Chinach). Zbliżeniu temu sprzyja nie tyko obecna globalizacja, ale również środki komunikacji zdolne przekraczać granice (sieć informatyczna stanowi jest tu symbolem fundamentalnym).

Owe kultury, „nowe” dla Zachodu, domagają się dialogu, co częstokroć wynika po prostu z ich dominującej pozycji; i rzeczywiście pojawiają się głosy o „glokalizacji” jako nowym zjawisku w interakcjach ogólnoświatowych. Należy zatem podjąć złożone próby kontaktu oraz dialogu, wymiany kulturalnej i duchowej, które moglibyśmy przedstawić – z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej – właśnie za pomocą fundamentalnego wyróżnika Pisma Świętego, szczególnie zaś Ewangelii.

Ewangelia i kultura

Aby omówić nasze zagadnienie na ogólnym poziomie teologicznym, konieczne jest wskazanie na pewną centralną i strukturalną tezę Objawienia biblijnego, a zwłaszcza ewangelicznego. Słowo Boże nie jest świętym meteorytem, który spadł z nieba, ale splotem boskiego Logos z historycznym sarks: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Chodzi tu o radykalne przeciwieństwo koncepcji greckiej, która nie dopuszczała, by wieczny i transcendentalny Logos wchodził w kontakt i zanurzał się w czasowości oraz materialności naszej historii. Inaczej jest w Biblii, gdzie natrafiamy na dynamiczny dialog między Objawieniem a poszczególnymi cywilizacjami, od koczowniczej po fenicko-kananejską, od mezopotamskiej po egipską, od hetyckiej po perską i greko-hellenistyczną, jeśli chodzi o Stary Testament, podczas gdy Objawienie nowotestamentowe skrzyżowane jest z judaizmem palestyńskim i judaizmem diaspory żydowskiej, z kulturą grecko-rzymską a nawet z formami kultu pogańskiego.

Koncepcja grecka nie dopuszczała, by wieczny i transcendentalny „Logos” wchodził w kontakt i zanurzał się w czasowości oraz materialności naszej historii. Inaczej jest w Biblii, gdzie natrafiamy na dynamiczny dialog między Objawieniem a poszczególnymi cywilizacjami

Święty Jan Paweł II w 1979 roku mówił przed Komisją Biblijną, że jeszcze przed przyjęciem ciała w osobie Jezusa Chrystusa, „samo słowo Boże stało się językiem ludzkim, przyjmując sposoby wypowiedzi różnych kultur, które – od Abrahama po proroka Apokalipsy – umożliwiły chwalebnej tajemnicy zbawczej miłości Boga stanie się dostępną i zrozumiałą dla różnych pokoleń pomimo wielorakiej różnorodności ich sytuacji historycznych”. To samo doświadczenie płodnej osmozy między chrześcijaństwem a kulturami – jak wspomniane początki inkulturacji chrześcijańskiego przesłania w odległych kulturach (warto przywołać choćby dzieło Matteo Ricciego w świecie chińskim) – było stale obecne również w tradycji, począwszy od Ojców Kościoła, czy to w ich dialogu z kulturą klasyczną, czy też w kategorii synkatábasis/condescensio, opisującej Objawienie i Wcielenie.

Na dowód owego spotkania kultur i duchowości wystarczy przytoczyć cytat z Pierwszej Apologii św. Justyna (II w. n.e.): „Boski Logos był udziałem całego rodzaju ludzkiego; ci więc, którzy wiedli życie zgodnie z Logosem, są Chrześcijanami, nawet jeśli uważano ich za ateistów, jak wśród Greków Sokratesa i Heraklita, i innych im podobnych” (46, 2–3). Jak obrazowo stwierdził angielski pisarz katolicki, Gilbert K. Chesterton: „Ikonografia chrześcijańska przedstawia świętych z oczami otwartymi na świat, podczas gdy ikonografia buddyjska przedstawia każdą istotę z oczami zamkniętymi”. Chodzi więc o dwie rożne typologie, odnoszące się do naszego tematu. Z jednej strony znajduje się koncepcja niemal wyłącznie transcendentalna, absolutna, usiłująca z zamkniętymi oczami wykroczyć poza świat, historię, czas i przestrzeń, cechujące się delikatnością, skończonością, ograniczeniami oraz ciężarem. Z drugiej zaś strony mamy wizję chrześcijańską głęboko unerwioną wewnątrz różnych społeczeństw oraz licznych kultur po to, by wytworzyć – częstokroć nieodzowną – dialogiczną obecność.

Pozwalając sobie na odrobinę swobody, moglibyśmy strawestować twierdzenie Janowe w następujący sposób: „Słowo stało się kulturą” – właśnie w owym przedstawionym powyżej, szerokim, antropologicznym znaczeniu tego słowa. I rzeczywiście, sam Jezus – właśnie jako prawdziwy człowiek i jednocześnie prawdziwy Bóg – jest Logosem, który stał się Judejczykiem (J 4, 22; 19, 21), wcielonym w ściśle określonych okolicznościach historycznych i geograficznych (Galilea pierwszych trzech dekad wieku pierwszego pod rządami okupujących Rzymian), łącznie ze statusem społecznym „świeckiego” (z pokolenia Judy, a nie Lewiego: Hbr 7, 14; 8, 4), z zawodu zaś będącym początkowo rzemieślnikiem (Mk 6, 3), a następnie wędrownym kaznodzieją. Został on ukształtowany umysłowo wedle wyznaczników kultury semickiej, czego dowodzi używany przezeń język, pełen parataktycznych i wykorzystujących paralelizm logiów, symboliki przypowieści, cielesności, odmienny od świata greckiego, opierającego się na hipotaksie sylogizmu, spekulatywnej abstrakcji i metafizyce.

Samo sedno jego przesłania, „Królestwo Boże” (Mk 1, 15), opiera się na tropie typowym dla Starego Testamentu, wydobywającym elementy socjopolityczne Bliskiego Wschodu, równocześnie przedstawionym jako dynamiczny projekt zbawczy Boga, zachodzący w czasie (historia) oraz przestrzeni (stworzenie). Także historyczne istnienie Jezusa wiąże się z losami społeczeństwa, w tkankę którego włączał się on już to harmonijnie (jak dowodzi tzw. „trzecie poszukiwanie” oraz historiograficzne kryterium „ciągłości”), już to jako wybuchowy zapalnik poprzez swoją oryginalność nie tylko teologiczną, lecz także kulturową (o czym przekonuje historiograficzne kryterium „niepodobieństwa” i „konsternacji”). „Żyd z marginesu”, owszem, by użyć słynnego wyrażenia Johna P. Meiera, ale jednocześnie postać niezwykła i radykalna, czego dowodem jest ostateczny podwójny, prawomocnie skazujący wyrok nań.

Poza tym chciał, by przesłanie jego było „inkulturowane”, począwszy właśnie od pierwotnego umiejscowienia w Izraelu: „Jestem posłany tylko do owiec zaginionych z domu Izraela” (Mt 15, 24); „Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 10, 6). Ostatecznie jednak, w swym paschalnym objawieniu sięgnie on, wraz ze swym Kościołem, ogółu ekumeny: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wzorcem takiego właśnie działania będzie św. Paweł, wcielający przesłanie chrześcijaństwa w cywilizacji grecko-rzymskiej, w ramach złożonego i niezwykle wyrafinowanego zabiegu inkulturacji mierzący się ze wszystkim trudnościami, jakie stawiało przed nim owo dzieło (Dz 17, 16–34). W ten sposób zaczęto używać w historii oraz w kulturze trzech potężnych metafor stworzonych przez Jezusa, prawdziwych i autentycznych skrótowych kompendiów inkulturacji: soli w posiłkach (Mt 5, 13), zaczynu w cieście (Mt 13, 33), ziarna w ziemi (J 12, 24).

Ogólne zmiany paradygmatu kultury

Od fundamentu przechodzimy teraz do konsekwencji współczesnych, kierując spojrzenie nasze na zmiany paradygmatu kulturalnego charakterystyczne dla dzisiejszej epoki postmodernizmu. Uczynimy to za pomocą poruszeń w dwóch kierunkach, z których pierwsze będzie biegło szlakiem egzemplifikacji ogólnej, podczas gdy drugie będzie zdecydowanie bardziej precyzyjne i nakierowane na szereg haseł o szczególnej doniosłości.

Pierwsza obserwacja dotyczy erozji tożsamości kultowej, moralnej oraz duchowej, a także nietrwałości nowych modeli etyczno-społecznych i politycznych, zmienności oraz przyspieszenia zjawisk, ich niemal zupełnie ulotnej swobody (skodyfikowanej dziś w sławnym symbolu „płynności”, zaproponowanym przez socjologa Zygmunta Baumanna). Zjawiska te mają ewidentny wpływ również na antropologię, zwłaszcza młodzieży. Zagadnienie to jest, rzecz jasna, złożone i dopuszcza wiele różnych analiz oraz rozwiązań. Wskazujemy jedynie na fenomen fragmentarycznego „ja”, powiązany z prymatem emocji, z tym, co dostarcza natychmiastowej gratyfikacji, z linearną akumulacją rzeczy bardziej niż ze zgłębianiem ich znaczenia.

Społeczeństwo faktycznie usiłuje zaspokoić wszelkie potrzeby jednostki, jednak obchodzi wielkie pragnienia i unika projektów o zbyt dużym rozmachu, przyczyniając się w ten sposób do uczucia frustracji, a nade wszystko braku wiary w przyszłość. Życie ludzi przesycone jest próżną konsumpcją, bezbarwną a nieraz także duchowo obumarłą. To dlatego kwitnie narcyzm, jako rodzaj zwrócenia ku sobie (autoreferenzialità), przejawiającego się w szeregu obrazów symbolicznych, takich jak „selfie”, zestawy słuchawkowe, czy też etykietowane „tłumy”, dyskoteki albo cielesna zewnętrzność. Jednak radykalne odrzucenie (świata) występuje również w wersji przeciwstawnej, wyrażającej się w buncie prowadzonym dla niego samego lub w uogólnionej obojętności, a także poprzez popadanie w narkomanię, czy nawet samobójstwa ludzi w młodym wieku.

„Świeckość” stanowi wartość typowo chrześcijańską, opartą na ewangelicznym nakazie „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga”, ale także na samym Wcieleniu, które nie unieważniło „sarks” na rzecz duchowej gnozy. Stąd wszelkie przejawy teokracji lub hierokracji są niechrześcijańskie, podobnie jak fundamentalizm religijny, pomimo powracającej ku niemu pokusy

W ten sposób tworzy się nowy fenotyp społeczeństwa. Chcąc powołać się na znaczący przykład – jednocześnie odsyłając zainteresowanych do niezmierzonych wyników badań socjologicznych, prezentowanych w zasadzie w trybie ciągłym – proponujemy ujęcie syntetyczne za pomocą żartobliwej frazy filozofa Paula Ricoeura: „Żyjemy w epoce, w której bulimii środków odpowiada atrofia celów”. I rzeczywiście, to narzędzie dominuje nad sensem, zwłaszcza nad sensem ostatecznym i całościowym. Wystarczy wspomnieć o nadrzędności technologii (tzw. „technokracji”) nad nauką; albo o władzy rynków finansowych nad gospodarką; o mnożeniu kapitału, przeważającym nad inwestycjami w produkcję oraz tworzenie miejsc pracy; o nadmiarze specjalizacji i zupełnym braku syntezy we wszystkich obszarach poznania, włącznie z teologią; o tym, że państwa zajmują się jedynie administrowaniem a nie prawdziwymi projektami politycznymi; o wirtualnej instrumentalizacji komunikacji, zastępującej kontakt osobowy; o sprowadzeniu relacji międzyludzkich do samej tylko seksualności, spychającej na margines, a ostatecznie całkiem usuwającej namiętność i miłość; o nadmiarze dewocji religijnej, która zamiast wzmacniać pożera autentyczną wiarę itd.

Wreszcie, choć jedynie przelotnie, mierzymy się z kwestią religijną. „Świeckość” stanowi wartość typowo chrześcijańską, opartą na ewangelicznym nakazie „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga”, ale także na samym Wcieleniu, które nie unieważniło sarks na rzecz duchowej gnozy. Stąd wszelkie przejawy teokracji lub hierokracji są niechrześcijańskie, podobnie jak fundamentalizm religijny, pomimo powracającej ku niemu pokusy. Istnieje jednak również „zeświecczenie” lub „sekularyzacja”, zjawisko obficie badane (zob. np. obszerny i słynny esej A Secular Age Charlesa Taylora z roku 2007), wyraźnie sprzeciwiające się współistnieniu i współżyciu z religią. Postępuje ono różnymi ścieżkami: wskażemy dwie spośród tych bardziej subtelnych (otwarte ataki są, co jasne, łatwiejsze do zaobserwowania, zachodzą one jednak w ograniczonych obszarach).

Pierwsza to tzw. „apateizm”, czyli apatia religijna połączona z obojętnością moralną, dla której to, czy Bóg istnieje czy nie, jest zupełnie nieistotne, podobnie jak rozmyte, wzajemnie wymienne i całkowicie subiektywne są kategorie etyczne. Zostało to dobrze opisane przez Papieża Franciszka w Evangelii Gaudium: „W dominującej kulturze pierwsze miejsce zajmuje to, co zewnętrzne, bezpośrednie, widoczne, szybkie, powierzchowne i prowizoryczne. Pierwiastek realny ustępuje miejsca temu, co pozorne. (…) [występuje] inwazja wpływów należących do innych kultur, rozwiniętych gospodarczo, ale etycznie osłabionych” (nr 62). Papież mówi również o drugiej ścieżce, łącząc ją z poprzednią: „Proces sekularyzacji zmierza do sprowadzania wiary do prywatnego i wewnętrznego kręgu. Ponadto, negując wszelką transcendencję, spowodował on wzrastającą̨ deformację etyczną, osłabienie poczucia grzechu osobistego i społecznego oraz stopniowy wzrost relatywizmu, co powoduje ogólną̨ dezorientację” (nr 64).

W praktyce, przyjmuje się koncepcję, że religijność jest wyłącznie duchowością wewnętrzną i osobistą, że stanowi ona rodzaj doświadczenia, które należy zamknąć w oparach kadzideł i blasku świec sakralnej przestrzeni świątyń, odizolowane od pulsującego na rynku życia. Owe dwa aspekty „nowego ateizmu” nie wyłączają, co jasne, obecności ateizmu bardziej konserwatywnego, wciąż wiążącego się z krytycznymi a nawet sarkastycznymi atakami (ze strony Hitchensa, Dawkinsa, Onfraya, Odifreddiego itd.), czy tzw. Nones – bezwyznaniowych, którzy sprzeciwiają się wszelkiej religijności, a przy tym, dość paradoksalnie, skłaniają się ku rytuałom pogańskim…

To tylko niektóre spostrzeżenia w ramach analizy zjawisk, stanowiące tego rodzaju wyzwania duszpasterskie i prowadzące ku zagadnieniom wagi ostatecznej, jak koncepcja „natury ludzkiej” oraz „prawdy” wraz z relatywną kwestią gender, albo jak problemy podnoszone przez ekologię i zrównoważony rozwój (zob. Laudato si’), na które młodzi ludzie są szczególnie wrażliwi, lub wpływ gospodarki zmiażdżonej przez rynki finansowe, które tworzą ogromne akumulacje kapitału, ale również ich „wirtualna” niestabilność, prowadząca do poważnych kryzysów społecznych, i, wynikająca z nich, plaga bezrobocia lub źle płatnego, niedostatecznego zatrudnienia. W związku z tym, szczególnie cenne wydaje się przesłanie encykliki Fratelli tutti. Wspomnijmy również o kwestiach konkretniejszych, jak zależność między estetyką a kulturą, zwłaszcza wyłonienie się nowych języków w muzyce skierowanej do młodych, a także, w szerszym zakresie, więź łącząca sztukę z wiarą itd.

Jest jednak istotne, by pamiętać, że uwaga poświęcana zmianom paradygmatu społeczno-kulturalnego nie powinna przerodzić się w akt odrzucenia, ani ulec pokusie zamknięcia się w religijnej oazie, by w niej trwać na nostalgicznym wspominaniu mitycznej przeszłości. Świat, w którym dziś żyjemy, pełen jest niepokojów i nieufności w stosunku do wiary, został jednak również obdarzony ogromem zasobów ludzkich i duchowych, nierzadko niesionych przez ludzi młodych: wystarczy wspomnieć o doświadczeniu solidarności, działalności charytatywnej, uniwersalizmie, pragnieniu wolności, triumfie nad wieloma chorobami, niezwykłym postępie naukowym, autentycznym świadectwie oczekiwanym przez wielu, również niewierzących, od religii lub polityki itd. To rozdział niezwykle ważny, który jednak napisać należy równolegle do szkicowanego obecnie; rozdział, który wykracza już poza zakres wybranego przez nas ujęcia.

Dwie ścieżki konkretne: nauka i komunikacja informatyczna

Jak zapowiedzieliśmy, postaramy się teraz zawęzić bardzo rozległy i różnorodny horyzont przywoływany dotychczas, wprowadzając dwie trasy, które uznać możemy za kluczowe dla współczesnego świata, tj. naukę oraz komunikację. To dwie drogi, którymi szczególnie młodsze pokolenia kroczą pełne entuzjazmu, przekonane, że na nich właśnie odnajdą najpełniejsze odpowiedzi na wszystkie swoje oczekiwania. Ostatecznie, chodzi o projekty fascynujące, chociaż wciąż znajdujemy się u ich zarania, zdolne dokonać rzeczywistych i prawdziwych rewolucji.

Rozpoczniemy od trzech przykładów w ramach nieco może uproszczonego ekskursu w przestrzeń nauki. Po pierwsze, genetyka i odkrycie DNA wraz z jego elastycznością, a nawet możliwością jego modyfikacji, która odnotowała różnorodne wyniki: z jednej strony, rozwinęły się badania, mające na celu wyeliminowanie patologii; z drugiej jednak strony, wysuwa się hipotezy, dotyczące wykorzystania inżynierii genetycznej dla ulepszenia i zmienienia fenotypu ludzkiego, by w przyszłości móc skonstruować radykalnie odmieniony genom ludzki. To w tej ostatniej wizji otwiera się wciąż jeszcze mocno zagmatwana panorama trans- i post-humanizmu.

Czy nowe ludzkie fenotypy wciąż można będzie klasyfikować jako należące do gatunku homo sapiens? Kwestie te nabierają statusu palących w obszarze teologii oraz etyki

Owo manipulowanie DNA wytworzyło rozgałęziający się szereg różnorodnych pytań, wciąż jeszcze jedynie futurologicznych, począwszy od tego o samą podstawę gatunku ludzkiego: czy owe nowe ludzkie fenotypy wciąż można będzie klasyfikować jako należące do gatunku homo sapiens? Kwestie te nabierają statusu palących w obszarze teologii oraz etyki: czy owe interwencje w samym sercu życia ludzkiego należałoby uznać za porównywalne, a zatem również możliwe do usprawiedliwienia przez wizję biblijną człowieka jako namiestnika lub zastępcy, czy wreszcie „obrazu” Boga, czy też należałoby sklasyfikować je jako śmiertelny grzech pierworodny pokusy bycia „jak Bóg” w akcie adamowej hybris, osądzonej w rozdziale trzecim Księgi Rodzaju?

Drugim obszarem, w którym badania naukowe zdecydowanie posuwają się naprzód, jest neuronauka. W tradycji platońsko-chrześcijańskiej umysł/dusza oraz mózg należą do planów odrębnych, pierwsze metafizycznego, drugie biochemicznego. Koncepcja arystotelejsko-chrześcijańska, choć uznaje substancjalną niezależność myśli od materii mózgu, dopuszcza, że ta ostatnia stanowi warunek instrumentalny dla prowadzenia aktywności umysłowej oraz duchowej. Model o charakterze bardziej „fizykalnym”, tak rozpowszechniony we współczesnym świecie w istocie, nawet opierając się na teorii ewolucji, nie cofa się przed radykalną redukcją umysłu oraz duszy do danych neuronalnych, skądinąd samych z siebie niezwykłych: nasz mózg, ważący 120–180 gram, obejmuje galaktykę ponad stu miliardów neuronów, równą liczbie gwiazd Drogi Mlecznej.

Wobec takiej złożoności, wystarczy nam podkreślenie, że i tutaj w polu widzenia znajduje się tożsamość człowieka, z całą pewnością posiadającą w mózgu-umyśle (o ile zakłada się ich związek) fundamentalne punkt węzłowy poprzez który, jeśli strukturalnie wpłynąć na ową rzeczywistość, wstąpić można na drogę redefinicji istnienia ludzkiego. Szereg problemów filozoficzno-teologiczno-etycznych nadmiernie nam się tu rozrasta: gdzie w ramach takiego podejścia umiejscowić wolną wolę, świadomość, wolność, odpowiedzialność, proces decyzję decyzyjny, balansowanie impulsów zewnętrznych i wewnętrznych, interpretację uzyskanych informacji a przede wszystkim źródło myślenia, symbolizmu, religii, sztuki, a ostatecznie także – „ja”?

Nie naruszając ciągłości, myśl ta prowadzi do trzeciego równie niezwykłego i delikatnego przykładu – „maszyn myślących”, czyli sztucznej inteligencji. Na obecnym etapie tak zwana robotyka wytwarza coraz bardziej autonomiczne automaty. Jej wpływ na obszar medycyny, produkcji, funkcji menedżerskich oraz administracyjnych nie ulega wątpliwości. Jednak właśnie w owym ostatnim sektorze pojawiają się pytania o przyszłości pracy, pojmowanej w wizji klasycznej oraz biblijnej jako składnik samego człowieczeństwa („kultywowanie oraz strzeżenie” oraz „nadawanie imienia” bytom żywym i nieżywotnym), którego brak prowadzić musi do nierównowagi społecznej i osobistej. Nierównowaga ta staje się ostrzejsza, gdy kształtuje się uprzywilejowana klasa konstruktorów, programistów i właścicieli maszyn tego rodzaju.

Pytania te stają się jeszcze bardziej naglące na gruncie antropologii, zważywszy, że już dziś niektóre maszyny posiadają znaczną umiejętność „przyswajania” mowy, w ten sposób autonomicznie formułując informacje. Pojawia się tu wreszcie jeszcze istotniejsze zagadnienie etyczne. Jakie wartości moralne zaprogramować można w algorytmach sterujących maszynami myślącymi w ich procesach decyzyjnych w obliczu scenariuszy, z którymi te mogą się zetknąć, i w kontakcie z którymi będą one musiały podejmować decyzje, mogące wpłynąć na życie istot ludzkich? Z niepokojem spogląda się szczególnie na tzw. „silną sztuczną inteligencję” (artificial general intelligence lub Strong AI), której systemy zaprogramowane są na potrzeby niezależności maszyny, aż do punktu samodzielnego przeprowadzania przez nią badań i rozwijania zakresu działań, a zatem do osiągnięcia swego rodzaju „samoświadomości”. Dotychczas nienaruszalne wydawało się rozróżnienie między maszyną dysponującą sztuczną inteligencją a osobą ludzką, wedle twierdzenia amerykańskiego filozofa języka, Johna Searle’a (ur. 1932), który uważał, że komputery mogą opanować składnię, ale nie semantykę, czyli w istocie nie wiedzą, co robią. Jednakże zapowiedzi wspomnianej „silnej sztucznej inteligencji” – mającej być w stanie przekroczyć ową linię demarkacyjną wraz z nadejściem układów nie tylko myślących, ale wręcz samoświadomych – będą stanowić nowe rozdanie i wymagają przeprowadzenia nowych badań i postawienia pytań, a także pewnej dozy demitologizacji.

Infosfera

Drugi kierunek, w którym podążają współczesne kultura i społeczeństwo, jest tak istotny, że według niektórych już wyłonił się zeń nowy fenotyp człowieka. Chodzi tu o kwestię środków masowego przekazu. Precyzyjnie uchwycił owo zjawisko jeden z najwybitniejszych współczesnych „cyber” filozofów, Luciano Floridi z Uniwersytetu w Oxfordzie, w swej książce The Fourth Revolution – How the infosphere is reshaping human reality (2014). Po poprzednich wielkich, historycznych przemianach we współczesnej nauce, to znaczy trzech rewolucjach antropologicznych: kopernikańskiej, darwinowskiej oraz psychoanalitycznej, na scenę dziejów wstępuje rewolucja informatyczna, której udało się odmienić globalne współrzędne samej demokracji, nie mówiąc o kulturze.

Po historycznych przemianach we współczesnej nauce, to znaczy trzech rewolucjach antropologicznych: kopernikańskiej, darwinowskiej oraz psychoanalitycznej, na scenę dziejów wstępuje rewolucja informatyczna, której udało się odmienić globalne współrzędne samej demokracji, nie mówiąc o kulturze

Dziś nieco zdewaluowało się odwoływanie do pierwszych kroków poczynionych przez kanadyjskiego badacza, Marshalla McLuhana (1911–1980), w jego pierwotnych rozważaniach na temat napięcia między treścią a komunikacją, wraz z aforystycznym jego ujęciem tak nadużywanym, że z czasem stało się wyświechtane: „medium jest przekazem”, przez co – jak ironizował sam kanadyjski uczony w jednym z esejów zawartych w tomie The Mechanical Bride (1951) – „współczesnych wzorców elokwencji dostarczają już nie klasycy a agencje reklamowe”. Sprawy zaszły bowiem znacznie dalej. W istocie, najdonioślejszym znakiem zmian zachodzących w obrębie równowagi między treścią a komunikacją jest fakt, że obecnie komunikacja nie stanowi już medium podobnego do protezy, która wzmacnia funkcjonowanie naszych zmysłów, umożliwiając widzenie lub słyszenie na większe odległości (tele-fon, tele-skop, tele-wizja), ale stała się całym środowiskiem, globalnym i zbiorowym, atmosferą, którą nie sposób nie oddychać, nawet w przypadku tych, którzy łudzą się, że są w stanie jej unikać; chodzi oczywiście o „infosferę”.

I tak, we współczesnej komunikacji zarysowuje się nie tyle „przedłużenie nas samych”, jak chciał McLuhan (podtytuł jego eseju Understanding Media z roku 1964 brzmiał: The Extension of Man), ale przejście do nowej „kondycji ludzkiej”, nieznanego wzorca antropologicznego, którego cechy narzucane są przez ową wszechobecną rzeczywistość, której głównym sztandarem jest Internet. Podobnie było w przypadku Galileusza, który sądził, że przy pomocy swojego teleskopu zaledwie „poszerza” możliwości wzroku, a ostatecznie spowodował nie tylko rewolucję kosmologiczną, ale także epistemologiczną i antropologiczną, w wyniku której człowiek stracił swoje miejsce w centrum wszechświata („rewolucja kopernikańska”). Zatem znajdujemy się dziś w „uniwersum” różnym od „uniwersum” pierwotnego.

Zamieszkuje je wielu nowych, pełnoprawnych obywateli, którzy w roku 2001 określeni zostali przez Marka Prensky’ego mianem digital natives – cyfrowych tubylców, w stosunku do których poprzednie pokolenia mogą aspirować co najwyżej do bycia „cyfrowymi migrantami”, niezdolnymi – jak to zwykle imigrantom bywa – do wyzbycia się dawnego akcentu. Wobec zanurzenia w tym nowym globalnym i powszechnym „środowisku”, jest rzeczą coraz trudniejszą i coraz bardziej bezcelową przyjmowanie pozy apokaliptycznego odrzucenia. Jednocześnie należy zachować rozsądek i krytyczną wstrzemięźliwość, by nie popaść w „informacyjną otyłość”, czyli całkowicie zintegrować się z systemem.

Nie należy więc popadać ani w nieosiągalny izolacjonizm, ani w radykalny krytycyzm. Natomiast konieczne jest zachowanie pewnej rezerwy. Na poziomie czysto językowym od razu zmierzyć się musimy ze zjawiskiem równie problematycznym, co zasadniczym: niczym mieszkańcy biblijnego Babel, stajemy wobec ryzyka, że przestaniemy się rozumieć i stracimy zdolność dialogu, jako ofiary chorej komunikacji, nadmiernej zarówno ilościowo, jak i jakościowo, często padającej ofiarą przemocy, pełnej ogólników i stereotypów, przesady, wulgarności, a nawet fałszu. Dlatego też potrzebujemy kampanii ekologii językowej: prawdziwe „komunikowanie się”, jak sugeruje łaciński źródłosłów, polega na oddawaniu do dyspozycji drugiego (cum), pewnego munus, czyli „daru”, „misji”. Jest to zatem forma współudziału w wartościach, zwierzeniach, różnorodnych treściach, uczuciach.

Ostatnie zastrzeżenie, wymagające zasygnalizowania, dotyczy innego zjawiska informatycznego, na pierwszy rzut oka pozytywnego, jakim jest wykładnicze rozmnożenie dostępnych danych. W istocie może ono bowiem prowadzić do agnostycznego relatywizmu, intelektualnej i moralnej anarchii, radykalnego zmniejszenia zdolności krytycznego wyboru. Wynikają stąd zaburzone hierarchie wartości, rozpad konstelacji prawd – sprowadzonych do gier zmiennych opinii w potężnym rezerwuarze pełnym informacji. W ten sposób niespodziewanie urzeczywistnia się zasada, sformułowana przez filozofa Thomasa Hobbes’a w jego słynnym Lewiatanie (1651): „Auctoritas non veritas facit legem”, to potężna i dominująca władza określa idee, myśl, wybory, zachowania, ale nie prawdę samą w sobie, prawdę obiektywną. Nową władzą staje się dominująca opinia publiczna – zdolna pozyskać największą przestrzeń i wykazać się największą skutecznością w owej potężnej masie przekazu informatycznego – która w ten właśnie sposób wytwarza swoje „prawdy”. Symbolem manowców, na które można zostać sprowadzonym, jest triumf fake news, kłamstwa, które „otorbione”, podkreślane i rozpowszechniane w Internecie zyskuje nowe życie jako pseudo-obiektywna prawda.

Inna uwaga krytyczna wskazuje na degenerację dotykającą elementu, który sam z siebie jest pozytywny. Pod przykrywką pozornej „demokratyzacji” komunikacji, pod deregulacją narzuconą przez informatyczną globalizację, która mogłaby stanowić zasadę pluralizmu, poniżej sygnalizowanej już wielości informacji, kryje się w istocie subtelna operacja homologacji oraz kontroli. Nieprzypadkowo sprawy sieci powierzane są zawsze w ręce magnatów lub „mega-korporacji”, czy też centrów władzy, które są w stanie skutecznie i zręcznie kierunkować, modelować, kształtować właściwe użycie (i użycie korzystne dla ich rynku oraz interesów) wytwarzanych treści i danych, skąd biorą się nowe wzorce zachowania i myślenia. Przykładem tego są niedawne przypadki związane z instrumentalnym, socjopolitycznym wykorzystaniem danych Facebook’a, czy też wywieranie zewnętrznego wpływu informatycznego na przebieg wyborów w danym kraju.

Z pewnością nie jest postawą chrześcijańską odcieleśnione wycofanie się kogoś, kto zamyka się w swym antycznym światku, zadowalając się przestrzeganiem dawnych reguł i potępiając degenerację dzisiejszych czasów

Ostatnie spostrzeżenie krytyczne dotyczy przyspieszenia oraz rozmnożenia kontaktów, wraz z ich jednoczesną redukcją do świata wirtualnego. Jak wspominaliśmy, można popaść w komunikację „zimną” i samotniczą, która szybko przybiera formy pełne niepokoju i perwersji. Z jednej strony znajduje się kupna intymność „chat line” albo Facebooka, w ramach której znaleźć się można w środowisku quasi-telewizyjnym, niczym w tak zwanych reality show; mamy tu do czynienia z wtargnięciem do subiektywnej świadomości, do wnętrza, do sfery prywatnej. Z drugiej strony, rezultatem mogą być wzmożone poczucie samotności, brak pojęcia o własnej głębi, szereg nieporozumień, wątłość tożsamości, utrata godności. Widzieliśmy, że gdy tylko rozmnożyły się komputery, a anteny satelitarne zakwitły na dachach domów, ludzie pozamykali się w środku i opuścili rolety. Paradoksalnie, wejście do rzeczywistości wirtualnej i światów medialnych okazało się skutkować oddzieleniem ludzi od siebie i śmiercią żywego i bezpośredniego dialogu „na wiosce”.

Wobec tak problematycznego pejzażu, silna może się okazać pokusa zniechęcenia i postawy zrezygnowanej lub ustępliwej, wynikającej z przekonania o nieodwołalności tego rodzaju procesu, który musi ostatecznie wytworzyć nowy standard człowieczeństwa. Z pewnością nie jest postawą chrześcijańską odcieleśnione wycofanie się kogoś, kto zamyka się w swym antycznym światku, zadowalając się przestrzeganiem dawnych reguł i potępiając degenerację dzisiejszych czasów. Zresztą, dla ludzi młodych to przecież par excellence ich własny świat, w którym się urodzili i w którym odnajdują swą swobodę.

Francuski filozof i socjolog Edgar Morin – choć dostrzegał, że nowe środki powstałe po to, by odróżniać rzeczywistość od manipulacji i prawdę od kłamstwa, jak fotografia, kino i telewizja, bywały wielokrotnie używane po to, by wspierać iluzję, manipulację i kłamstwo – pokazał, wraz z wieloma innymi badaczami owych zjawisk, w jaki sposób nowa komunikacja może w ostatecznym rozrachunku prowadzić do rzeczywistości pełniejszej i bardziej złożonej, a przez to bardziej obfitej również po ludzku. To dlatego także na poziomie kościelnym często eksperymentujemy z przekazem oraz pracą duszpasterską za pośrednictwem nowych mediów.

Dlatego konieczna jest dalsza teologiczna i duszpasterska refleksja oraz praca nad komunikacją czasów Internetu i nad środkami, za pomocą których można angażować osoby w ewangeliczne objawienie. U podstaw znajduje się bowiem przekonanie, że Internet stanowi „domenę” o potężnym potencjale duchowym. Konieczne jest dalsze prowadzenie badań nad stworzeniem gramatyki komunikacji duszpasterskiej. W zadanie to muszą zostać włączeni „technicy” społeczeństwa cyfrowego, ale także pracownicy winnicy Pańskiej, podejmujący stały trud mierzenia się ze współczesnym profilem antropologicznym cyfrowych tubylców oraz nowego społeczeństwa socjalnego, a więc przede wszystkim ze światem ludzi młodych.

Nasze spojrzenie na konieczność, by Kościół poświęcał uwagę kulturze, kończymy stwierdzeniem nienagannego świadka, który przypomina o potrzebie łączenia humanizmu z technologią, a więc z wiary z kulturą współczesną. Chodzi o Steve’a Jobsa, założyciela Apple, zmarłego w roku 2011, który podczas swego słynnego wykładu dla studentów Harvardu w roku 2005 stwierdził: „Sama technologia nie wystarczy. Dopiero połączenie, splot techniki i sztuk wyzwolonych, nauki i humanizmu przynosi rezultaty, które sprawiają, że w sercu rodzi się pieśń”.

Kard. Gianfranco Ravasi

Tłumaczenie: Michał Szczurowski

Wykład został wygłoszony 19 października 2020 roku podczas inauguracja roku akademickiego na Papieskim Uniwersytecie Świętego Tomasza z Akwinu – Angelicum

W ramach „Wykładów Janopawłowych” („JP2 Lectures”) wystąpili lub wystąpią:

➤ Kard. Gianfranco Ravasi (przewodniczący Papieskiej Rady ds. Kultury, Papieskiej Komisji Archeologii Sakralnej i Papieskiej Komisji ds. Dziedzictwa Kulturowego Kościoła) – Why does christianity need culture? (19.10.2020)

➤ Prof. John Finnis (University of Notre Dame / University of Oxford) – John Paul II and the Fundamentals of Ethics  (19.11.2020)

➤ Abp. Rowan Williams (University of Cambridge) – Faith on modern Areopagus (16.12.2020)

➤ Prof. Marek A. Cichocki (College of Europe / Natolin European Center) – European Identity. North and South: the main line of divide  (21.01.2021)

➤ Prof. John Cavadini (University of Notre Dame) –The Church in crisis (26.02.2021)

➤ Prof. François Daguet OP (Académie Française / Catholic Institute of Toulouse) – Political Theology from St. Thomas Aquinas to John Paul II and Benedict XVI (24.03.2021)

 Prof. Chantal Delsol (Académie Française / University of Marne-le-Vallée) – The end of Christendom (15.04.2021)

➤ Prof. Rémi Brague (Université de Paris) – (18.05.2021)

➤ Prof. Renato Cristin  (University of Trieste) – Formal Europe and vital Europe. Tradition as the ground of the identity (20.05.2021)

➤ Prof. Dariusz Gawin (Polish Academy of Sciences) – Phenomenon of Solidarity (10.06.2021)

Wszystkie wykłady z cyklu „JP2 Lectures” będą dostępne w sieci w polskiej i angielskiej wersji językowej.


Na sprawy polityczne patrzymy z perspektywy spraw ostatecznych. Tworzymy ogólnopolskie środowisko skupiające intelektualistów, naukowców, publicystów, młodzież akademicką i artystów o poglądach konserwatywno-liberalnych. Prowadzimy codziennie aktualizowany portal, wydajemy tygodnik, rocznik, książki najwybitniejszych filozofów i myślicieli. Prowadzimy projekty naukowe i kulturalne. Jesteśmy współzałożycielami Instytutu Kultury św. Jana Pawła II na rzymskim uniwersytecie Angelicum. Zostań Mecenasem Teologii Politycznej. Kliknij TUTAJ lub przekaż darowiznę na konto Fundacji Świętego Mikołaja o numerze 64 2130 0004 2001 0299 9993 0001 z dopiskiem: darowizna Teologia Polityczna.

Wpłać darowiznę
100 zł
Wpłać darowiznę
500 zł
Wpłać darowiznę
1000 zł
Wpłać darowiznę

Newsletter

Jeśli chcesz otrzymywać informacje o nowościach, aktualnych promocjach
oraz inne istotne wiadomości z życia Teologii Politycznej - dodaj swój adres e-mail.