Jan Filcek: Rozum, życie i konieczność we wczesnej twórczości Lwa Szestowa

Lew Szestow utrwalił się w tradycji filozoficznej przede wszystkim jako myśliciel, który przywołując Tertulianowską metaforę eksponował nieprzekraczalność granicy pomiędzy Atenami i Jerozolimą[1]. Jest to jak najbardziej słuszne stwierdzenie, z tym niewielkim zastrzeżeniem, że odnosi się przede wszystkim do drugiego (emigracyjnego) okresu twórczości Szestowa. Późniejsza myśl Rosjanina opiera się na sporze wiedzy i zbawienia, jednakże jej wcześniejsze oblicze zaproponowane w książkach wydanych w Petersburgu na przestrzeni lat 1898 – 1912 domaga się określenia jako filozofia tragedii. Źródłem owej tragiczności jest konflikt rozumu i życia spowodowany upadkiem pierwszych ludzi. Po każdej ze stron tego sporu przejawia się ponura i niesłuchająca przekonywań konieczność. Konfrontacja z bolesnym dla człowieka porządkiem świata odbywa się na dwóch wzajemnie negujących się płaszczyznach: „życia”, które owe boleści i niedogodności dostarcza, oraz „rozumu” z jego kojącymi właściwościami, a także tendencją do nakładania na rzeczywistość cech własnych. W ujęciu Szestowa droga do wiary wiedzie przez tragizm ludzkiej egzystencji.

Specyfika wczesnej twórczości Lwa Szestowa

Interpretatorzy dzieł Rosjanina zazwyczaj nie rozdzielają wyraźnie jego twórczości na „wczesną” i „późną”. Prawdopodobnie wynika to z wielokrotnie przypisywanej Szestowowi przez postacie tak wybitne jak chociażby Mikołaj Bierdiajew, Albert Camus czy Czesław Miłosz – monoideowości[2]. Jednakże w niniejszym artykule pokusimy się o takie rozgraniczenie zgadzając się opinią rosyjskiego historyka filozofii Wasilija Zieńkowskiego przytoczoną przez Janusza Dobieszewskiego w artykule Wczesny Lew Szestow[3]. Zieńkowski twierdził, że przypisywanie Szestowowi nieustającej batalii z tylko jedną i tę samą ideą, niepotrzebnie ogranicza horyzonty myśli autora Aten i Jerozolimy.

Pierwsza grupa argumentów uzasadniających rozdzielenie twórczości autora, którego prawdziwe nazwisko brzmiało Jehuda Lejb Szwarcman, na dwa etapy ma charakter życiorysowy[4]. Na początku rozważmy fakt, iż wszystkie wczesne prace powstały przed ucieczką – zmarłego w Paryżu myśliciela – od bolszewickiej rzeczywistości w Rosji[5]. Rewolucja drastycznie odmieniła jego sytuację materialną. Ogromna część rodzinnego majątku, a przede wszystkim hurtowni wyrobów bławatnych – rozwiniętej do potężnych rozmiarów przez ojca Szestowa – została znacjonalizowana. Jedynym źródłem utrzymania licznej familii stał się londyński oddział firmy, w którym znajdowała się zaledwie niewielka część asortymentu. Warto również zaznaczyć, że Szestow wraz z małżonką kupili piękny dom w Moskwie, w którym niestety nie dane im było zamieszkać, gdyż pojawił się tam problem głodu. Samo przedostanie się na zachód wspominał Szestow jako tułaczkę wyjątkowo niedogodną, obarczoną głodem, chłodem i chorobami. Rewolucje w Rosji odcisnęły na nim i jego rodzinie głębokie piętno[6].

Przedostanie się na zachód Szestow wspominał jako tułaczkę wyjątkowo niedogodną, obarczoną głodem, chłodem i chorobami

Kolejny argument uzasadniający podział na wczesną i późną twórczość również zasługuje na miano życiorysowego i jest sprzężony z przytoczonym powyżej. Mianowicie wszystkie przedemigracyjne dzieła Lwa Szestowa zostały wydane w tym samym mieście – Petersburgu. Natomiast każdą z wydanych na emigracji książek wydrukowano w Paryżu, z wyjątkiem dzieła zatytułowanego Władza kluczy (Potestas clavium), które ukazało się w Berlinie. Ponadto przerwa, jaka miała miejsce pomiędzy wydaniem ostatniego dzieła z wczesnego okresu twórczości Szestowa, a pierwszego z późniejszej fazy jego działalności, jest najdłuższym odstępem czasowym, jaki kiedykolwiek zaszedł pomiędzy ukazaniem się książek Szestowa. Wydanie Wielkich wigilii dzieli od wydania Władzy kluczy (Potestas Clavium) aż 11 lat.

Należy również wspomnieć o tym, że na emigracji Szestow zyskał liczne kontakty filozoficzne. Wykładał w Institut d’Etudes Slaves przy Sorbonie, cieszył się wymianą listów nie tylko ze swoim rosyjskim przyjacielem Mikołajem Bierdiajewem, ale też z myślicielami zachodnimi takimi jak chociażby Martin Buber czy Edmund Husserl[7]. Co więcej Szestowowi dane było poznać osobiście Martina Heideggera i Maxa Schelera. Te okoliczności tym mocniej zakorzeniły go w problematyce filozoficznej i oderwały od zagadnień literackich.

Pomiędzy wczesnym, a późnym okresem poczynań pisarskich Szestowa miała miejsce I wojna światowa, w której mrokach przepadł jego pierworodny i jedyny syn – owoc relacji ze służącą w kijowskim domu rodzinnym Szestowa. Po rozpatrzeniu argumentów o charakterze życiorysowym, przyjrzyjmy się teraz tym odnoszącym się stricte do zawartości dzieł Rosjanina.

W tekstach poświęconych interpretacji wczesnej twórczości Lwa Szestowa nierzadko odnajdziemy stwierdzenie, iż był to okres, w którym przeważają tematy zaczerpnięte z dzieł wielkich pisarzy, aniżeli z rozpraw filozoficznych[8]. Trudno się nie zgodzić z takim postawieniem sprawy. William Szekspir, Lew Tołstoj, Fiodor Dostojewski, Antoni Czechow, Wissarion Bieliński, Iwan Turgieniew, Henryk Ibsen, Fiodor Sołogub – to tylko niektóre z nazwisk mistrzów pióra, wokół których Szestow koncentruje swoje wczesne książki i artykuły.

Poczet filozofów, których twórczość była przez wczesnego Lwa Szestowa komentowana wydaje się zdecydowanie skromniejszy. Na pierwszy plan wysuwa się nazwisko Fryderyka Nietzschego, do którego autor Apoteozy niezakorzenienia nawiązuje w niemalże każdym ze swoich wczesnych dzieł. W dalszej kolejności możemy wymienić chociażby Erazma z Rotterdamu, z uznaniem potraktowanego przez Szestowa w pracy Pochwała głupoty, napisanej z powodu książki Mikołaja Bierdiajewa Sub specie aeternitatis. Natomiast w Wielkich wigiliach odnajdziemy esej Logika twórczości religijnej, poświęcony pamięci Williama Jamesa. W owym artykule Szestow wyraził podziw dla dzieła amerykańskiego filozofa, zatytułowanego Odmiany doświadczenia religijnego. Wielce istotna była dla autora Filozofii tragedii również twórczość myślicieli takich jak Platon, Arystoteles, Baruch Spinoza, John Stuart Mill, a także przedstawicieli klasycznej filozofii niemieckiej (głównie Hegla i Kanta). Jednakże pamiętajmy, że Szestow występował przede wszystkim w roli ich adwersarza. Należy wspomnieć, że jego krytyka racjonalnej myśli zachodniej, wyrazistości nabrała dopiero z biegiem czasu, czego potwierdzenie znajdziemy w dziełach takich jak Ateny i Jerozolima oraz Na szalach Hioba.

Późniejszy okres twórczości Szestowa, poza zdecydowanym poszerzeniem i pogłębieniem problematyki filozoficznej, zdominowany jest przez odniesienia biblijne. Przedwcześnie zmarły Cezary Wodziński w artykule poprzedzającym polskie wydanie Aten i Jerozolimy napisał, że motywy biblijne, które pojawiają się wcześnie „decydującego znaczenia nabierają jednak w dziełach z ostatniego okresu twórczości rosyjskiego myśliciela”[9]. Intensywnym bodźcem dla myślenia późnego Szestowa była także lektura pism duńskiego filozofa Sørena Kierkegaarda, którego twórczość przedstawił Rosjaninowi jego przyjaciel i antypod – Edmund Husserl[10].

Możemy jeszcze wyraźniej wyodrębnić tematykę odróżniającą wczesny i późny okres twórczości Szestowa. Ten pierwszy wydaje się być zdominowany przez kategorie rozumu i życia, co postaramy się udowodnić na przestrzeni tego artykułu. Drugi natomiast podporządkowany jest problematyce wiary, co jak postaramy się zasugerować jest efektem zwieńczenia wczesnej twórczości. Pierwszy etap działalności Szestowa określić można mianem filozofii tragedii, natomiast jego emigracyjna myśl często nazywana jest filozofią biblijną[11].

Rozum i życie jako fundamentalne kategorie filozofii tragedii

Przenikliwy czytelnik konfrontując się z myślą Szestowa z łatwością dostrzeże bijące w oczy antynomie, wzajemnie negujące się kategorie, pomiędzy którymi toczy się „walka”, stanowiąca istotny „żagiel” myślenia filozoficznego autora Apoteozy niezakorzenienia. Wiktoria Krzemień, podsumowując rozdział o rosyjskim filozofie w swojej pionierskiej książce Filozofia w cieniu prawosławia deklaruje, że pomiędzy interpretatorami jego myśli panuje spór o to, która z owych antynomii powinna nosić miano naczelnej[12]. Dominuje propozycja konfliktu wiary i rozumu, pojawiają się także opozycje wiary i życia, wolności i rozumu. Tytuł znakomitej pracy doktorskiej autorstwa Cezarego Wodzińskiego wskazuje na istotność sporu zachodzącego pomiędzy wiedzą a zbawieniem.

Otóż niewyartykułowany zostaje spór rozumu i życia, w naszym przekonaniu obrazujący główną oś, po której porusza się wczesna myśl Lwa Szestowa. Rozum występuje wobec rzeczywistości ze swoimi postulatami, które mistyfikują nastawienie poznawcze człowieka. Z kolei życie, żywe życie, nierzadko w sposób gwałtowny i niekomfortowy wytrąca jednostkę z utartych ścieżek rozumu. W tak specyficzny sposób ujęta zostaje tragiczna sytuacja człowieka, którą podejmuje filozofia tragedii.

Rozum występuje wobec rzeczywistości ze swoimi postulatami, które mistyfikują nastawienie poznawcze człowieka

To „życie” w całej swojej zmienności, barwności i różnorodności zasługuje na naczelne zainteresowanie myślenia filozoficznego. O doniosłości kategorii życia we wczesnej twórczości Szestowa świadczy choćby poniższy cytat: „Hr. Tołstoj w Wojnie i pokoju jest filozofem w najlepszym i najszlachetniejszym sensie tego słowa, albowiem mówi o życiu, przedstawia życie z wszystkich najbardziej zagadkowych i tajemniczych jego stron”[13]. Z drugiej strony, to rozum sprawia, że życie staje się jednostronne, sztywne, sztampowe. Możliwość okiełznania za pomocą kategorii rozumu całej obfitości życia, skutecznie pozbawia owo najważniejsze dla filozofa zagadnienie jakże cenionej przez Szestowa tajemniczości i zagadkowości. „Niemcy nie przestają dążyć do Allgemeingültigkeit (to, co ogólnie przyjęte, powszechne znaczenie), tymczasem jeśli zadaniem poznania jest wyczerpanie całej głębi rzeczywistego życia, to doświadczenie, o ile się powtarza, nie jest interesujące lub też jest interesujące jedynie w ograniczonym stopniu. Ważne jest poznanie tego, czego nikt jeszcze nie wie, nawet nie przeczuwa, i dlatego nie należy podążać wspólną drogą Allgemeingültigkeit, lecz nowymi ścieżkami, których nie tknęła jeszcze stopa ludzka”[14].

Zdaniem Szestowa, zatrważająca większość filozofów zajmowała się afirmacją harmonii, którą rzekomo spowita jest rzeczywistość. Patrzyli oni tam, gdzie liczyli na znalezienie metafizycznego ładu, pewności i jasności, w której promieniach ogrzaliby się ludzie. „Rzeczywistość jest rozumna oznaczało u Hegla tylko tyle, że nauka powinna zająć w hierarchii miejsce najwyższe, i że w związku z tym życie za wszelką cenę powinno być przedstawiane jako w pełni odpowiadające żądaniom rozumu. Nawet jeśli w rzeczywistości jest inaczej – idealista nie troszczy się o to – ważne, ażeby prawda ta nieustannie głoszona była z katedr i książek”[15]. Świat postrzegany przez zdecydowaną większość filozofów ma charakter racjonalny, jego elementy są przewidywalne, panuje w nim niesłuchająca przekonywań konieczność, prawa przyczynowości i niesprzeczności z powodzeniem roszczą sobie pretensje do tytułu stałych i niezmiennych prawd. Tak wygląda rzeczywistość zdominowana przez rozum.

Tymczasem filozofia tragedii Szestowa podejmuje myślenie tam gdzie Kartezjańskie clare et distincte nie chce patrzeć. Tam gdzie clare et distincte obawia się patrzeć. To w życiu spotykamy się z wielce istotnym dla myślenia Szestowa doświadczeniem niezakorzenienia, które sprawia, że zaczyna towarzyszyć nam bezpodstawność. Po tym źródłowym doświadczeniu podmiot ludzki nie aspiruje już do jakże promowanej we współczesnej nauce postawy nieposiadającego żadnych uczuć, namiętności i emocji naukowca. Nie chce też odgrywać roli uczonego, poszukującego niezmiennych praw i niepodważalnych zasad, które miałyby cechować rzeczywistość i zapewniać odpowiedzi na wszelkie pytania. Zamiast tego filozof zanurza się w głębi jednostkowego istnienia. W sferze, w której ujawnia się to, co unikatowe i niepowtarzalne. W obszarze emocji i odczuć niepoddających się łatwo jednoznacznym więzom języka i rozumu. Zarazem myśliciel, podobnie jak cynicy, nie boi się rzucać światła na wszelkie życiowe zmagania. Na pierwszy plan wysuwają się postulaty porzucenia systematyczności oraz jakiejkolwiek konsekwencji myślenia. Refleksja adogmatyczna, którą promował autor Sola fide. Tylko przez wiarę, wiąże się z afirmacją unikalności, niepowtarzalności, a zarazem kreowaniem niepokoju, ciągłym nękaniem. Dokonuje się proces nieobiecujący zarazem żadnego progresu. Filozofię tragedii charakteryzuje myślenie odrzucające zasady logiki i metodologii, rezygnujące z ugruntowanego ładu metafizycznego i najdroższych przyzwyczajeń oraz nawyków. Myślenie w żaden sposób nie koi filozofa. Wręcz przeciwnie, napełniając go niepokojem, niepewnością, a zarazem czujnością, oddziałuje pobudzająco. 

Refleksja adogmatyczna, którą promował Szestow, wiąże się z afirmacją unikalności, niepowtarzalności, a zarazem kreowaniem niepokoju, ciągłym nękaniem

Czy Szestow najpierw czytał Kanta i Milla, czy może raczej Dostojewskiego? Czy pierwsze były sądy a priori i to, co jest najlepsze dla „większości”, czy człowiek z podziemia? Czy jedno może istnieć bez drugiego? Czy Lew Szestow najpierw skonfrontował się z pismami Spinozy, z jego jakże zimnie brzmiącym non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere i innymi piewcami rozumu, którzy zdominowali ogromną część tradycji filozoficznej, a dopiero później przyszło mu spotkać się z lekturą pism Nietzschego i jego Zaratustrą? Obawiamy się, że w przypadku myśli Szestowa człowiek z podziemia nie może istnieć bez sądów a priori i tego, co jest najlepsze dla „większości”, gdyż jego obraz jest budowany poprzez zaprzeczenie, swoistą negatywną odpowiedź i zwrócenie się w kierunku przeciwnym. Tak zarysowuje się jeden z przejawów dialektycznej dynamiki walki, zachodzącej pomiędzy rozumem a życiem, oraz stanowiącej klucz pomocny w owocnym czytaniu Szestowa. Ma miejsce ścieranie się dychotomii, napięcie pomiędzy pojęciami, ich wzajemna rywalizacja i negacja.

Czy jednakże tak przesiąknięta pesymizmem i ponadto nawiedzona duchem sceptycyzmu filozofia tragedii Szestowa może znaleźć swoje miejsce w gmachu współczesnej, uniwersyteckiej aktywności filozoficznej? Uważamy, że tak, chociażby dzięki ujęciu i sproblematyzowaniu pewnego modelu rozumu za pomocą kategorii, którymi ów rozum chce okiełznać rzeczywistość. Do owych kategorii należą m.in. ogólność, normalność, pewność, jasność i wyraźność. Postulaty, z którymi rozum występuje wobec świata można także traktować jako cechy własne ratio[16]. Krytyka Szestowa wymierzona w promowany przez dawniejszych od niego filozofów kult rozumu, podważywszy ukryte założenia stojące u podstaw działalności filozoficznej gigantów myśli europejskiej, doprowadziła do wykreowania wyrazistej koncepcji rozumu czy też modelu racjonalnego działania i poznania świata oraz wyeksponowała jego liczne ograniczenia. Szestowowska krytyka zachodniej racjonalności niesie za sobą kolejną korzyść, mianowicie autor książki Kierkegaard i filozofia egzystencjalna każdej z kategorii charakteryzujących rozum czy też racjonalność przeciwstawia obszar przez daną kategorię usunięty, ukazując zarazem, że owe negowane obszary zasługują na naczelne zainteresowanie myślenia filozoficznego. Motorem twórczości Szestowa jest dialektyczna dynamika walki, w której jedno pojęcie ściera się z drugim, co stanowi formę twórczej aktywności filozoficznej i zarazem objawia znamiona „metody” filozofowania Szestowa.

Konieczność życia i konieczność rozumu             

Mikołaj Bierdiajew w artykule noszącym tytuł Fundamentalna idea w filozofii Lwa Szestowa napisał, że Szestow „poszukiwał Boga, szukał wyzwolenia człowieka spod władzy konieczności”[17]. Owa teza, postawiona po śmierci autora Na szalach Hioba, odnosi się przede wszystkim do drugiego etapu jego twórczości, jednakże zdradza intencje przyświecające Szestowowi już w pierwszym okresie. Bierdiajew dokonał w przytoczonym powyżej cytacie uogólnienia często zachodzącego przy okazji refleksji nad pismami Szestowa. Otóż konieczność rozumu i wypływające z niej prawa, które z całą namiętnością obalić starał się Szestow, zespolił Bierdiajew z koniecznością życia wraz z idącymi z nią cierpieniem i śmiercią. Żądza wyzwolenia spod władzy konieczności swój zdumiewający wyraz znajdzie w zawołaniu Szestowa, że „byłe można uczynić niebyłym”. Jeżeli „byłe można uczynić niebyłym”, to w pył rozsypują się wszelkie zasady, prawdy i schematy, znane rozumowi zdominowanemu przez konieczność. Również wszelkie ludzkie cierpienia i okropności dostarczane przez konieczność życia zostają odżegnane. Właśnie zawołanie, że „byłe można uczynić niebyłym” stanowi moment wynoszący człowieka ku wierze, ponad konieczność rozumu i konieczność życia, jednakże ów moment nastąpił dopiero w drugim okresie twórczości Lwa Szestowa.

Zawołanie, że „byłe można uczynić niebyłym” stanowi moment wynoszący człowieka ku wierze, ponad konieczność rozumu i konieczność życia, jednakże ów moment nastąpił dopiero w drugim okresie twórczości Lwa Szestowa

Cezary Wodziński w refleksji nad Szestowem zaznaczał, że za fundamenty tradycji racjonalistycznej Rosjanin postrzega dążność do jedności i kategorię wiecznej prawdy[18]. U podstaw takiego stanu rzeczy stoi potrzeba formułowania prawd koniecznych. Istotny staje się moment przymusu, który rozum nakłada na człowieka. Warto napomknąć o tym, że Szestow bardzo swobodnie, wręcz kapryśnie selekcjonował elementy obecne w racjonalnej tradycji filozoficznej, dobierając je w ten sposób, aby wpisywały się w konflikt kategorii życia i rozumu. Wodziński podobnie jak Bierdiajew w konieczności dostrzega głównego przeciwnika Szestowa. Możemy się z tym zgodzić jednakże z pewnym zastrzeżeniem. Wczesny Szestow wydaje się walczyć z koniecznością w rozumieniu greckiego anankē, która dotyczy człowieka jedynie pozornie. Jest to konieczność dyktowana przez rozum, spod której (z wielkim trudem) człowiek jest w stanie się wyzwolić. Nie ułatwiają tego filozofowie racjonalni, których idee stanowiły przedmiot nieustępliwej krytyki autora Apoteozy niezakorzenienia. Ich działalność prowadziła do zatuszowania konieczności życia, której uznanie Szestow uważał za doświadczenie zbliżające jednostkę do prawdy.

Lew Szestow w swoich książkach i artykułach swobodnie posługuje się pojęciem konieczności, wywodzącym się od greckiego terminu anankē. Na ów termin natrafimy m.in. u Parmenidesa, który o bycie wypowiadał się następująco: „Tożsame w tożsamym pozostając, przy sobie jest sam ułożony. I tak nieprzerwanie trwa. Albowiem przemożna anankē, w pętach swych granic go trzyma, a te okalają go zewsząd”[19]. Widzimy, że konieczność, zdaniem Parmenidesa, nie dość, że jest wszechogarniająca, to jeszcze działa jako rama bytu, wyznacza mu zasady i ma wobec niego stosunek niemalże właścicielski. Natomiast Platon w następujący sposób odnosił się do anankē: „ponadto wszystko, co się rodzi, rodzi się z konieczności pod wpływem jakiejś przyczyny, bo niemożliwe jest, by coś się rodziło bez przyczyny”[20]. Przytoczony powyżej cytat wskazuje, że konieczność sprzężona jest z przyczynowością. Ponadto wyznacza ona granice tego, co możliwe. Konieczność w oczach zarówno Parmenidesa, jak i Platona wydaje się mieć charakter przede wszystkim Szestowowskiej konieczności rozumu. Odrobinę inaczej do anankē podchodził Arystoteles, który eksponował liczne trudności, wyrządzane przez konieczność człowiekowi: „Koniecznym jest także przymus i siła, czyli to, co wbrew popędowi i wolnemu wyborowi przeszkadza i wstrzymuje; przymus ten nazywa się koniecznością i dlatego jest przykry”[21]. Ów cytat bardziej odnosi się do konieczności życia aniżeli konieczności rozumu. Arystoteles zwraca uwagę na pewne uwarunkowania, dostarczające człowiekowi licznych trudności. Możemy przypuszczać, że konieczność w przytoczonym przez Stagirytę znaczeniu ma charakter wręcz fizjologiczny.

Konieczność rozumu uwidaczniała się w pismach tzw. idealistów, za których ojca Szestow uważał wielkiego Platona. W jego dialogach obecne są jednakże „liczne dziwne niekonsekwencje w myśleniu i sposobie argumentacji, które zdają się wskazywać, że był on jeszcze daleki od klarowności idealistycznych zapatrywań, charakterystycznej dla naszych czasów”[22]. Platońskie „idee” stanowią ucieleśnienie dążności, by ponad tym, co doświadczalne zmysłowo i różnorodne, odnaleźć stałą, niezmienną istotę. Zmysły informują o niewyczerpanym bogactwie wrażeń, jakim obsypuje nas świat, jednakże zdaniem Platona i Sokratesa nie doznają one rzeczywistości prawdziwej. To, co rzeczywiste musi być ich zdaniem stałe. „W ten sposób źródłem Platońskiego światopoglądu okazuje się – uznana za największą zaletę – podstawowa wada ludzkiego myślenia. Filozof nie potrafi nadążyć za niespokojnym, kapryśnym życiem, i w związku z tym decyduje, że nie jest to życie, lecz fikcja. Dialektyka ma władzę tylko nad ogólnymi pojęciami, toteż pojęcia ogólne zostają podniesione do rangi ideału”[23]. Zauważmy, że wykreowane przez Platona i Sokratesa założenia – stanowiące fundamenty konieczności rozumu – odcisnęły piętno na dziejach myśli filozoficznej. Najbardziej doceniano filozofów, którzy eksponowali wyższość tego, co niezmienne, niezróżnicowane i stałe, nad tym, co zmienne, zróżnicowane, niestałe i kapryśne.

Nie tylko Dostojewski i Nietzsche odnaleźli prawdę w szaleństwie, ale na poszukiwanie jej tam, przynajmniej na chwilę, zdecydował się również tak entuzjastyczny pragmatysta jak William James

W sposób nieco bardziej ambiwalentny jawi się postać Williama Jamesa, która przykuła zainteresowanie Lwa Szestowa przede wszystkim za sprawą dzieła Odmiany doświadczenia religijnego. Szestow poświęcił Jamesowi artykuł Logika twórczości religijnej, który znalazł swoje miejsce w wydanej niedawno w języku polskim przez bibliotekę kwartalnika „Kronos” książce Wielkie wigilie. Rosyjski myśliciel przytacza tam myśl Jamesa, która może wydawać się bardzo kontrowersyjna: „Kto daje nam prawo twierdzić, że doświadczenia i przeżycia normalnych ludzi powinny stanowić jedyną treść i jedyne źródło prawdziwych sądów? Nienormalny człowiek żyje, czuje i myśli; z jakiej racji mielibyśmy zatem odrzucać jako bezużyteczną dla poznania całą treść jego często bogatego, osobliwego, pełnego znaczeń życia? A co, jeśli akurat jego uczucia i myśli dostarczają nam takiej wiedzy, a nawet takich objawień, o których normalni ludzie nie ośmielają się nawet marzyć?”[24]. Szestow interpretuje te odważne pytania Jamesa jako moment, w którym amerykański filozof pozwolił sobie na wyrwanie się z więzów konieczności rozumu i tego, co uwarunkowane społecznie. Jednakże chwilę później zaczął on skrupulatnie dzielić doświadczenia ludzi szalonych na pożyteczne i niepożyteczne, a także przejrzyście je klasyfikować. Tym sposobem odcisnął swoje piętno na kartach dziejów rozwoju nauki oraz utracił sympatię Szestowa. Okazuje się, że nie tylko Dostojewski i Nietzsche odnaleźli prawdę w szaleństwie, ale na poszukiwanie jej tam, przynajmniej na chwilę, zdecydował się również tak entuzjastyczny pragmatysta jak William James.

To nie koniec zasług Wiliama Jamesa. Swoją działalnością ukazywał również, że filozofia przyzwyczajona jest do tego, aby cenić siebie w zależności od oceny innych ludzi. Źródeł tego społecznego uwarunkowania filozofii należy, zdaniem Szestowa, doszukiwać się u starożytnych Greków, którzy „nie drukowali książek i bibliografii, lecz swoją mądrość wynosili na place i cały swój wysiłek nakierowywali na to, by skłonić ludzi do uznania jej wartości”[25]. Kategoria normalności wiąże się ściśle z inną kategorią rozumu – ogólnością. To człowiek normalny tworzy standardy uznawania sądów za prawdziwe i nieprawdziwe. Sądy pretendujące do miana prawdziwych muszą być sformułowane na tyle ogólnie, aby trafić do jak największej ilości ludzi „normalnych”. Wtedy dopiero stają się obligujące. Postulat ogólności wyklucza wszelkie osobiste doświadczenia jednostki. Odrzucone zostaje wszystko czego podmiot nie może ująć w wystarczająco ogólnym sądzie. Tym samym realizowany jest także postulat uniwersalności.

Szestow twierdził, że ucisk, który płynie ze sprawującej piecze nad społeczeństwem, konieczności rozumu objawia się także w tym, iż nie może ona funkcjonować bez zróżnicowania. W społeczeństwie musi działać jakiś system etyczny wyznaczający ramy postępowania. Tam gdzie ludzie pragną zrealizować jakieś dobro, musi być miejsce na zło, a co za tym idzie muszą istnieć osoby za owo zło odpowiedzialne. Rolę katów z chęcią biorą na siebie wielcy pisarze. Doskonale widać to na przykładzie Tołstoja, którego twórczość zyskała aprobatę szerokiej publiczności. Jedną z głównych osób na ławie oskarżonych jest dla Lwa hr. Tołstoja Anna Karenina. Występek, którego dokonała domaga się kary. „W całej literaturze rosyjskiej, a być może także powszechnej, żaden artysta tak bezlitośnie i z takim spokojem nie prowadził swojego bohatera do punktu, w którym spełnia się czekający nań straszny los, jak uczynił to hr. Tołstoj w swojej powieści z Anną. (…) Czynił to z radością i triumfem. Haniebny i przeraźliwy koniec Anny pozostaje dla hr. Tołstoja radosnym znakiem. Zabiwszy ją, doprowadza Lewina do wiary w Boga i kończy swoją opowieść”[26]. Hr. Tołstoj w celu zachowania duchowej równowagi, zarówno swojej jak i czytelników, niszczy oraz miażdży niewierną mężowi kobietę. Może i Karenin był jedynie formalistą, z którym współdzielenie życia było zadaniem nazbyt nudzącym żywą oraz wrażliwą kobietę. Jednakże dla Tołstoja najważniejsza pozostaje świętość więzów małżeńskich i wynikające z niej obowiązki. Istnienie obowiązku stanowiło dla hrabiego dowód wyższej harmonii realizowalnej w społeczeństwie. To właśnie do jej obrony zaprzągł swoje wyjątkowe siły twórcze. Cierpienia Anny Kareniny dokonują się według Szestowa dla uczynienia zadość społeczeństwu, domagającego się kary dla tych, którzy sprzeniewierzają się ogólnie obowiązującemu porządkowi społecznemu.

Zdaniem Szestowa, wszystkie postacie w Annie Kareninie można przyporządkować dwóm kategoriom. Pierwszy orszak, z Lewinem na czele, kroczy drogą ku sukcesowi, postępując w zgodzie z zasadami, obowiązkami i wymogami społecznymi. Są to ludzie, którzy potrafią ukorzyć się przed koniecznością rozumu wraz z jej wszystko ogarniającymi prawami. Po drugiej stronie znajdują się natomiast osobnicy, którzy postępując w zgodzie ze swoimi pragnieniami miotani są przez konieczność życia. Dla tych zatracających się w wirze życiowej konieczności Tołstoj szykuje liczne cierpienia. Natomiast ci, którzy wybiorą proponowany przez rozum światopogląd pełen zasad i wyrzeczeń, zostaną wynagrodzeni.

W interpretacjach myśli Szestowa często nie zauważa się drugiej konieczności, stojącej nie po stronie rozumu, lecz po stronie życia. Nierzadko sądzi się, iż po odrzuceniu więzów konieczności rozumu człowiek zostaje całkowicie wolny w świecie nieograniczonych możliwości. Wczesne dzieła Szestowa ukazują nam jednakże coś zgoła odmiennego. Pieczołowicie analizuje on życie i twórczość chociażby Dostojewskiego, Nietzschego, Ibsena i Lutra, w których znajduje walkę z koniecznością rozumu i zwrócenie się ku życiu. Każda z tych postaci zmaga się z trudnymi zdarzeniami.

Szestow pieczołowicie analizuje życie i twórczość Dostojewskiego, Nietzschego, Ibsena i Lutra, w których znajduje walkę z koniecznością rozumu i zwrócenie się ku życiu

Dla Dostojewskiego było to oczywiście doświadczenie katorgi i otarcie się o śmierć. W wyniku traumatycznych wydarzeń odmienia się świat wartości rosyjskiego pisarza. Dla Fryderyka Nietzschego decydujące wydaje się zanegowanie autorytetu swoich mistrzów i postępująca choroba psychiczna. Marcin Luter – po nagłym zwrocie – neguje całe swoje dotychczasowe życie, aby rozpocząć pełną trudu drogę wiary. Henryk Ibsen odrzuca sławę i pochyla się nad mrokami ludzkiego życia, co nie spotyka się z entuzjazmem publiczności. To, co zostało Dostojewskiemu, Nietzschemu, Lutrowi i Ibsenowi po zwróceniu się przeciwko rozumowi z pewnością nie jest obrazem optymistycznym. Szestow stara się eksponować ich niewyobrażalne cierpienia. Towarzyszy im poczucie stracenia dla świata. Twórcy ci nie widzą możliwości poprawy swojego losu. Nietzsche wie, że czeka go już jedynie choroba, której nie może zatrzymać. Cierpienie wiąże się także z poczuciem beznadziejności i brakiem wpływu na własne życie. Owo poczucie wydaje się słuszne, gdyż w życiu istnieją rzeczy nieubłagane. Życie stwarza pole do popisu prawdziwej, strasznej i przymuszającej konieczności. Jest to konieczność wicia się w konwulsjach, cierpienia, podejmowania trudnych decyzji, a w końcu konieczność śmierci. Owa konieczność towarzyszy każdemu człowiekowi, bez względu na to jak bardzo chciałoby się ją oddalić. O ile można zwrócić się przeciwko konieczności rozumu, o tyle pokonanie konieczności życia jest niemożliwe. Jedyne, co może zrobić człowiek to zasłaniać się rozumem i odwlekać moment, w którym będzie musiał spojrzeć prawdziwej konieczności w oczy. Wówczas nic nie pomogą mu żadne rozumowe konstrukcje, konieczność życia jest nieubłagana.

Szestow eksplorował obszary jakże obecne w życiu człowieka, a mianowicie: absurd, przypadkowość i śmierć. Jego filozofia tragedii stanowi swoistą formę zagłębiania się w najczarniejsze i najbardziej dramatyczne otchłanie życia, co sprzężone jest z wywlekaniem na wierzch brudów i boleści. Postawę Lwa Szestowa dobrze oddaje przytoczony już we wstępie do dzieła Dobro w nauczaniu hr. Tołstoja i F. Nietzschego fragment listu, posłanego przez Wissariona Bielińskiego do jednego ze swoich bliskich przyjaciół: „Gdyby nawet udało mi się wspiąć na najwyższy szczebel drabiny rozwoju, to i tam poprosiłbym Pana o zdanie mi sprawy ze wszystkich ofiar warunków życia, i historii, wszystkich ofiar przypadku, zabobonów, inkwizycji, Filipa II itp. itp.; w przeciwnym wypadku z owego najwyższego szczebla rzucam się głową w dół”[27]. I właśnie ta radykalna chęć konfrontacji z bolesnym dla człowieka porządkiem świata przyświecała Szestowowi na przestrzeni całej jego twórczości. Cezary Wodziński w swojej monografii Wiedza a zbawienie. Studium myśli Lwa Szestowa napisał, że być może filozofować to znaczy pozostać wierny pierwszemu pytaniu, które zbudziło myśli z uśpienia. Bierdiajew twierdził, że w twórczości Szestowa obecna jest fundamentalna idea, z którą stale siłuje się autor. Podobnie Camus mówił o konfrontowaniu się na multum możliwych sposobów z jednym problemem. I być może, właśnie w przytoczonym powyżej fragmencie listu Bielińskiego owa pierwsza intuicja, która zbudziła myśli z uśpienia, została wyrażona.  Najważniejszą kwestię miałoby stanowić podjęcie trudu konfrontacji z wszelkimi cierpieniami, którymi życie obarcza człowieka. Odrzucenie więzów konieczności rozumu i patrzenie w otchłań konieczności życia jawi się jako przytłaczające zadanie filozofii tragedii.

Wczesna myśl Lwa Szestowa koncentruje się wokół tego, że w życiu uciążliwie towarzyszy nam konieczność cierpienia, umierania, i podejmowania licznych dramatycznych decyzji. Tak wyznaczony zostaje obszar absorbujący myślenie filozofa tragedii, w który jednostka wkroczyć może jedynie poprzez doświadczenie tragedii. To istotne doświadczenie źródłowe urzeczywistnia się w momencie, gdy, parafrazując słowa Szestowa, rzeczywistość staje nam przed oczami i karze się na nią patrzeć. „Ludzie w niewielkim tylko stopniu potrafią reagować na okropieństwa, które dzieją się wokół nich, ale zdarzają się chwile, kiedy dzika, oburzająca, koszmarna niedorzeczność naszego położenia nagle staje przed nami z nieodpartą wyrazistością i zmusza nas, byśmy na nią patrzyli. I wówczas grunt usuwa się nam spod nóg”[28]. To właśnie w życiu człowiek spotyka się z tragedią, która pozbawia go wytworzonego przez rozum stałego gruntu pod nogami.

W ramach dialektycznej dynamiki walki metafizyczny ład ściera się z chaosem. Zdaniem Szestowa porządek i harmonię najłatwiej znaleźć przede wszystkim w salach wykładowych, natomiast żywe życie pełne jest zdarzeń nagłych, przypadkowych i niewytłumaczalnych. Łatwość przekonywania ludzi co do prawdziwości tez głoszonych przez filozofów racjonalnych, wynika z potrzeby zabezpieczenia się przed absurdem oraz brakiem poznawczej pewności. Metafizyczny ład koi człowieka, zapewnia mu stabilny grunt pod nogami. Tak oto negują siebie: spokój oraz szaleństwo; prawidłowość i nieograniczona możliwość; ogólność i wyjątkowość. Lew Szestow uważał, że filozof nie może oddawać się konieczności rozumu, gdyż wówczas filozofia pozbawiona jest zjawisk unikatowych i niepowtarzalnych, ludzkich cierpień, smutków, radości, bojaźni i drżeń.

Szestow uważał, że filozof nie może oddawać się konieczności rozumu, gdyż wówczas filozofia pozbawiona jest zjawisk unikatowych i niepowtarzalnych, ludzkich cierpień, smutków, radości, bojaźni i drżeń

Czy Abraham, wiodąc swego syna na górę Moria z zamiarem złożenia go w ofierze Bogu, znalazłby zrozumienie w jakimkolwiek racjonalnym społeczeństwie? Czy Kierkegaard, zrywając zaręczyny z ukochaną Reginą Olsen z nieprzejrzystych powodów, poszerzył grono przyjaciół w kopenhaskiej społeczności? Czy Błażej Pascal, który odwrócił się od jakże pożytecznych zagadnień o zabarwieniu matematycznym i począł eksponować grozę i niewytłumaczalność, którą obarczony jest świat, zyskał sympatyków, czy może naraził się jedynie na więcej pogardliwych i pełnych niezrozumienia spojrzeń? Czy społeczeństwo jest po stronie Hioba, czy może bliższa mu jest rola jego przyjaciół? Ten zestaw pytań sugeruje antyspołeczną postawę Szestowowskich bohaterów, których uważał za filozofów tragedii. Nie byli to ludzie poszukujący stałych, niezmiennych prawd zapewniających kojące poczucie ładu, pewność poznawczą i stabilny grunt pod nogami. Nie ulegali oni konieczności rozumu. Były to postacie, których życie oburzało, smuciło, zniechęcało, bądź po prostu sprawiało, że ludzie odwracali od nich wzrok. Ponadto, podobnie jak pokorny tułacz z wiersza Fiodora Sołoguba[29], mieli oni świadomość, że „nawet wieszczące gwiazdy nie uratują ich przed czarną śmiercią”, za którą kryje się konieczność życia. Szestow żywił przekonanie, że walka dokonuje się nie tylko wewnątrz człowieka, lecz przejawia się również w kulturze i społeczeństwie. Nieliczne jednostki, które mają odwagę spojrzeć w twarz konieczności życia są zmuszone do egzystowania w samotności, na marginesie zbiorowości. Większość ludzi uwiedzionych jest przez konieczność rozumu.

Zakończenie             

Możemy odnieść wrażenie, że rozróżnienie wczesnej i późnej twórczości Szestowa ma istotne znaczenie w interpretacji myśli rosyjskiego filozofa. We wczesnej twórczości na pierwszy plan wysuwają się dwie fundamentalne kategorie: „rozum” i „życie”. Relację pomiędzy światem życia a światem rozumowych prawd trafnie oddaje metafora „walki”. Owe naczelne kategorie ścierają się poszerzając zakres swojego działania. Rozum proponuje myślenie racjonalistyczne, w ramach którego rzeczywistość jawi się jako poukładana i harmonijna całość rządzona przez stałe i niezmienne prawa. Natomiast pod kategorią życia kryje się między innymi przypadek, cierpienie, umieranie i doświadczenie tragedii. Szestow postuluje urzeczywistnianie takiego sposobu myślenia, który będzie brał pod uwagę konieczność życia z wszystkimi właściwymi jej okropnościami. Konieczność rozumu tłumiąc owe żywioły powołuje się na wieczne i niezmienne prawdy, nakłada na życie sztywne i ponadczasowe ramy, z łatwością i wielkim zapałem znajduje winnych, a także rozstrzyga wszystko ostatecznie za pomocą zasad przyczynowości i niesprzeczności. Jak zdążyliśmy zasugerować, istotą tragedii w myśli Lwa Szestowa jest fakt, iż nawet po, obarczonym ogromnym trudem, odrzuceniu mistyfikującej konieczności rozumu, człowiek pozostaje bezbronny wobec straszliwej konieczności życia.

Ponadto, dzięki podziałowi na wczesną i późną twórczość wprowadzamy (jakże niepożądany przez Szestowa) porządek w wyróżnianiu naczelnych kategorii. We wczesnej filozofii Rosjanina nie mamy jeszcze do czynienia z dojrzałym namysłem biblijnym. W związku z tym nie możemy wyeksponować wiary (która w ujęciu Szestowa jest jednoznaczna ze zbawieniem[30]) jako jednej ze stron nadrzędnej antynomii. W świetle tego podziału należy przyjąć, iż wiara z późnego okresu twórczości Szestowa stanie się opozycją wobec zjednoczonych konieczności z wczesnego etapu jego poczynań filozoficznych. Wiara, chociaż bolesna i trudna, nie wiąże się z anankē, lecz z możliwością. Stanowi ona swoiste przezwyciężenie zarówno konieczności rozumu, jak i konieczności życia, czego niezwykły wyraz odnajdziemy w zdumiewającym zawołaniu Szestowa, że „byłe można uczynić niebyłym”.

Jan Antoni Filcek

 ***

[1] „Zdaniem Szestowa, dążenie do przekształcenia irracjonalnej wiary w filozoficzny system było przejawem hellenizacji judeochrześcijaństwa, głęboko obcym tradycji biblijnej. W jednej ze swych ostatnich książek Szestow rozwinął tę myśl w postaci przeciwstawienia dwóch diametralnie różnych postaw wobec religii, nazywanych symbolicznie tradycją Jerozolimy i tradycją Aten. „Jerozolima” reprezentowała w tym ujęciu irracjonalność wiary, „Ateny” natomiast symbolizowały pragnienie świata racjonalnie uporządkowanego, poddanego prawom konieczności, których zmienić nie mógłby nawet Bóg”, A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej. Od oświecenia do renesansu religijno–filozoficznego, Kraków 2005, s. 788.

[2] „Lew Szestow był filozofem, który filozofował całą swoją istotą, dla którego filozofia nie była akademicką specjalnością, lecz sprawą życia i śmierci. Był on człowiekiem opanowanym przez jedną ideę (…) Fundamentalnej idei swojego życia Lew Szestow podporządkował wszystko, o czym myślał, wszystko, co mówił i pisał”, M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, [w:] L. Szestow, Spekulacja i objawienie, przeł. J. Chmielewski, Kęty 2007,s. 5-6; „Dziełu jego jest właściwa, jak to powiedział Camus, godna podziwu monotonia.Szestow raz po raz atakuje ten sam temat i przyzwyczajamy się oczekiwać, że pojawi się on w każdym jego eseju; wiemy również, że kiedy ten temat się pojawi, głos autora nabierze sarkastycznych tonów, które będą towarzyszyć jego wywodom aż do znanej z góry konkluzji”, Cz. Miłosz, Szestow albo czystość rozpaczy, [w:] L. Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna, Kielce 2009, s. 12; „Być może, filozofować znaczy również: być wiernym – dochować wierności pierwszej intuicji, pierwszemu pytaniu, które zbudziło myśli z uśpienia, które zmusiło do poszukiwań własnej drogi myślenia, które stało się imperatywem filozofowania. Szestow należy z pewnością do tych filozofów, w odniesieniu do których taka charakterystyka byłaby całkowicie trafna. Można o nim powiedzieć, że podjętemu u progu samodzielnego myślenia zadaniu pozostał wierny do końca. Świadczy o tym (…) przywiązanie do owej jednej, jedynej idei obecnej we wszystkich jego dziełach, wytrwałość w zadawaniu wciąż tego samego pytania”, C. Wodziński, Wiedza a zbawienie. Studium myśli Lwa Szestowa, Warszawa 1991, s. 13; „Szestow jest monotonny do znudzenia, obsesyjnie opętany jedną myślą”, W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, Warszawa 1979,s. 109. Podobne opinie podzielali jeszcze m.in. G. Fiedotow, S. Bułgakow i B. de Schloezer.

[3] J. Dobieszewski, Wczesny Lew Szestow, [w:] tegoż, Absolut i historia. W kręgu myśli rosyjskiej, Kraków 2012, s. 152.

[4] Informacje dotyczące życiorysu Szestowa polski czytelnik znaleźć może w Kalendarium życia i twórczości Lwa Szestowa przygotowanym przez N. Karsov i S. Szechtera, N. Karsov, S. Szechter, Kalendarium życia i twórczości Lwa Szestowa, [w:] L. Szestow, Apoteoza niezakorzenienia. Próba myślenia adogmatycznego, tłum. z ros. N. Karsov, S. Szechter, Londyn 1983.

[5] O bolszewizmie Szestow napisał przetłumaczony przez Cezarego Wodzińskiego tekst Czym jest bolszewizm?, [w:] „Gazeta Wyborcza”, 6-7 XI 1999. Jest to jeden z nielicznych artykułów Szestowa o zabarwieniu politycznym, jednakże również w Darze proroczym znajdziemy odniesienia do problematyki politycznej. Szestow w pracy napisanej z okazji dwudziestopięciolecia śmierci F. M. Dostojewskiego wspomina również między innymi o sytuacji Polaków, L. Szestow, Dar proroczy. Z okazji dwudziestopięciolecia śmierci F.M. Dostojewskiego, [w:] tegoż, Początki i końce, przeł. J. Chmielewski, Kęty 2005, s. 47.

[6] Świadczą o tym chociażby następujące słowa Szestowa o rewolucji rosyjskiej 1905 roku: „A nasza obecna rewolucja, ze zbrojnymi powstaniami, szubienicami, rozstrzeliwaniami, bombami, rewolucja, która równać się może z najkrwawszymi dalekowschodnimi wojnami!”, L. Szestow, Dar proroczy. Z okazji dwudziestopięciolecia śmierci F.M. Dostojewskiego, [w:] tegoż, Początki…, s. 39.

[7] Niektóre z tych listów znalazły swoje miejsce w przygotowanej przez C. Wodzińskiego książce Gnoza a filozofia egzystencjalna – eseje filozoficzne, L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna – eseje filozoficzne, Warszawa 1990.

[8] Por: J. Dobieszewski, dz. cyt., s. 151.

[9] C. Wodziński, Ateny, Jerozolima, Rzym, [w:] L. Szestow, Ateny i Jerozolima, przeł. C. Wodziński, Kraków 2009, s. 26.

[10] Husserl w korespondencji zwracał się do Szestowa: „Serdeczny przyjacielu i antypodzie”, L. Szestow, Gnoza…, s. 99.

[11] „Filozofia tragedii, która początkowo oznacza u Szestowa apoteozę niezakorzenienia, w późniejszych pracach staje się filozofią biblijną, łączącą absurdalną wiarę z koncepcją tragicznego bytu ludzkiego”, A. Sawicki, Absurd. Rozum. Egzystencjalizm w filozofii Lwa Szestowa, Kraków 2000, s. 61.

[12]W. Krzemień, dz. cyt., s. 127.

[13] L. Szestow, Dobro w nauczaniu hr. Tołstoja i F. Nietzschego, przeł. J. Chmielewski, Warszawa 2006, s. 72 – 73.

[14] Tenże, Apoteoza niezakorzenienia. Próba myślenia adogmatycznego, przeł. J. Chmielewski, Warszawa 2011, s. 82.

[15] Tenże, Dobro…, s. 27.

[16] „Rozum występuje wobec świata i człowieka z postulatami, które nie mają bynajmniej charakteru neutralnego, bezstronnego, lecz jak najbardziej interesowny – postulaty te są cechami własnymi rozumu”, J. Dobieszewski, Lew Szestow – sens absurdu, [w:] tegoż, dz. cyt., Kraków 2012, s. 141.

[17] M. Bierdiajew, Fundamentalna…, [w:] L. Szestow, Spekulacja…, s. 5.

[18] C. Wodziński, Ateny, Jerozolima, Rzym, [w:] L. Szestow, Ateny i Jerozolima, przeł. C. Wodziński, Kraków 1993, s. 12 – 21.

[19] Diels – Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951 – 1952, 28 B8, w. 26 - 33, w: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I, przeł. E.I. Zieliński (fragmenty Parmenidesa przeł. M. Wesoły), Lublin 1994, s. 144; cyt. za P. Wójs, Rozum w filozofii egzystencji, Kraków 2013,s. 112.

[20] Platon, Timaios, 28a-b, przeł. P. Siwek, Warszawa 1986, s. 34; cyt. za P. Wójs, Rozum…,s. 113.

[21] Arystoteles, Metafizyka, 5, 1015a, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1983, s.111; cyt. za P. Wójs, Rozum…, s. 114.

[22] L. Szestow, Dostojewski…, s. 31.

[23] Tenże, Apoteoza…, s. 37.

[24] L. Szestow, Wielkie wigilie, tłum. z ros. J. Chmielewski, Warszawa 2016, s. 75.

[25] Tamże, s. 22.

[26] L. Szestow, Dobro…, s. 32.

[27] Tenże, Dobro…, s. 23.

[28] Tenże, Apoteoza…, s. 31.

[29] Wiersz autorstwa Fiodora Sołoguba, [w:] L. Szestow, Wielkie…, s. 235 – 236.

[30] Więcej na ten temat pisze C. Wodziński, Szestow i Luter: Sola fide, [w:] L. Szestow, Sola fide. Tylko przez wiarę, s. VIII – XI.