Ewolucja i celowość w przyrodzie

Kilka słów wprowadzenia

Badanie naukowe polega na odkrywaniu struktury analizowanego zjawiska, procesu czy rzeczy. Stawiamy hipotezy i budujemy modele przybliżające odkrywaną strukturę. Dla Arystotelesa poznanie naukowe było poznaniem rzeczywistości w świetle jej przyczyn. Uważał, że cztery przyczyny uzasadniają rzeczywistość. Są to, jak to ujął w lapidarnym skrócie prof. Mieczysław Albert Krąpiec OP, przyczyny materialne („to, z czego coś powstaje i trwa”), formalne („to, przez co coś jest tym, czym jest”), sprawcze (to, dzięki czemu coś zaistniało, jest lub działa) i celowe („to, dlaczego coś się dzieje”).

Jest faktem, pisał prof. Jude P. Dougherty, emerytowany dziekan Szkoły Filozofii na Katolickim Uniwersytecie Ameryki (p. The Nature of Scientific Explanation, Waszyngton 2013), że dla wielu współczesnych uszu arystotelesowska metafizyka, wzbogacona i zmodyfikowana przez św. Tomasza z Akwinu, poddawana krytycznemu przemyśleniu aż po dzień dzisiejszy, brzmi obco. Nauka ma się zamknąć w naturalistycznych ramach i patrzeć na świat jak na mechanizm, którego równania ruchu należy odkrywać. Nie chcąc tego, impet temu procesowi nadał w końcu XVII wieku Izaak Newton. Mechanika Newtona była według ideologicznych przeciwników obecności Boga w świecie najlepszym orężem przeciwko tej obecności – miała  uczynić świat dającym się w pełni wyjaśnić mechanizmem.  

Pytanie o przyczynę celową zostało unieważnione. Jeśli bowiem pytamy o celowość w przyrodzie, to ostatecznie pytamy o projektanta, jakiś byt transcendentny, który określił cel. Pozostało badanie mechanistycznie pojmowanych przyczyn sprawczych – jak rzeczywistość jest, ale nie dlaczego jest.

Problem w tym jednak, pisze Dougherty, że unieważnienie pytania o celowość w naturze, to w ostatecznym rozrachunku odmowa uznania, że zmiana jest inteligibilna, czyli racjonalna i dlatego przenikalna dla myśli; to odmowa uznania, że rzeczy w naturalny sposób dążą do produkowania efektów, które w rzeczywistości regularnie produkują. To zaprzeczyć na przykład temu, że widzenie jest naturalnym celem zdolności wzroku […]. To  tyle co uczynić wzrok czysto przypadłościowym efektem oczu. W języku filozofii przednowożytnej to odmowa uznania zasady racji bytu, która powiada, że  każda rzecz ma swe uzasadnienie – uzasadnienie swej bytowości – w sobie, bądź poza sobą (przypomnijmy: bytem jest jakakolwiek w sobie zdeterminowana treść istniejąca, zaś ten element treści bytu, który może być ujęty myślą, nazywamy rzeczą).

Charles Darwin – przeciwnik celowości

Młody Darwin miał zostać lekarzem, ale szybko zorientował się, iż nie ma żadnej ochoty zostać medykiem. Zaczął zastanawiać się nad karierą prowincjonalnego pastora anglikańskiego. Jako człowiek o umysłowości prawdziwego naukowca i badacza, zaczął od dokładnych studiów Pisma Świętego. Chciał sprawdzić, czy jest gotów przyjąć biblijne credo w całości i bez zastrzeżeń – pochodził z rodziny unitarian i wolnomyślicieli, i sam chciał zbadać przedmiot swego nowego zainteresowania. Uznał, że biblijne credo warte jest weń uwierzenia.

Młody Darwin szybko zorientował się, iż nie ma żadnej ochoty zostać medykiem. Zaczął więc zastanawiać się nad karierą prowincjonalnego pastora anglikańskiego

Równocześnie jego pasją stała się historia naturalna. Pod kierunkiem wybitnych biologów badał morskie bezkręgowce. W 1831 wyruszył statkiem HMS Beagle w podróż badawczą, głównie o charakterze geologicznym, dookoła świata. Badania, jakie prowadził w czasie trwającej pięć lat podróży, w sposób doskonały zaprzeczyły literalnie potraktowanej, biblijnej historii stworzenia. Zamiast dowodów na stwórcze akty Bożej wszechmocy, których wynikiem było powstanie z niczego różnych gatunków roślin i zwierząt, zobaczył ciągłość i różnorodność. Podział na gatunki wcale się nie narzucał uważnemu obserwatorowi, przeciwnie, różnorodność form zdumiewała wewnątrz gatunku, niejako w ciągły sposób prowadząc do odróżnienia jednego gatunku od innego. Różnorodność wyglądała na ślepą – przypadkową. Analizując różne pokolenia danego gatunku, badacz dostrzegł w nich zjawisko dziedziczenia cech.

Darwin dobrze znał prace opisujące zjawisko – i sam je obserwował – walki o przetrwanie. Ale dopiero lektura eseju wielebnego Thomasa Malthusa o „Prawie ludności” (An Essay on the Principle of Population), około dwa lata po zakończeniu podróży na HMS Beagle, pozwoliła mu zamknąć jego teorię dotąd pozostającą in statu nascendi. Walka o przetrwanie, konieczna ze względu na współzawodnictwo między gatunkami o pożywienie czy powierzchnię, faworyzowała odmiany lepiej przystosowane. To one zyskiwały możliwość przetrwania, odmawiając tej szansy odmianom, które ślepy los gorzej przygotował do życia. Tak powstała teoria doboru naturalnego i – z czasem – zasada przetrwania najlepiej przystosowanych.

Darwin dołączył do wcześniejszych zwolenników teorii ewolucji, dając im najlepszą dotąd teorię (możliwie) wolną od celowej interwencji „z zewnątrz” – spoza świata przyrody. Inna sprawa, że na napisanie swojego opus magnum O powstawaniu gatunków potrzebował jeszcze dwudziestu lat. Pierwsze wydanie dzieła ukazało się w roku 1859 (pierwszych pięć wydań książki miało tytuł dłuższy, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life; nota bene, dopiero w szóstym wydaniu z 1869 roku pojawiły się terminy „ewolucja” oraz „przetrwanie najlepiej przystosowanych”).

Dla Darwina, jako to sam opisywał w swoich listach, w tomie O Pochodzeniu człowieka (The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, 1871), i co wynikało z jego opus magnum, tym co było dlań najważniejsze z naukowego punktu widzenia, były zmiany wewnątrzgatunkowe oraz powstawanie nowych przez dobór naturalny. To były zagadnienia o znaczeniu fundamentalnym w jego opozycji wobec kreacjonizmu. Opierając się na danych empirycznych, najgoręcej i najmocniej sprzeciwiał się idei oddzielnego i niezależnego stwarzania (przez Boga) różnych gatunków. Takie akty stwórcze nie mogły mieć miejsca, skoro przeczyły im odkrywane dane.

Darwin uznawał każdy akt stwórczy za niewytłumaczalny w swej istocie cud. Miejsca dla cudu w wyjaśnieniu naukowym nie widział. Jako XIX-wieczny naturalista – a naturalizm był warunkiem sine qua non uprawiania nauki – prowadziło go to do odrzucenia celowości w świecie przyrody. Zgadzał się na obecność przyczyn sprawczych, widział obecność teleologii w przyrodzie – kierunku zmian od słabszego do lepiej przystosowanego, od mniej do bardziej złożonego – ale wszystko to bez przyczyn celowych. Jak pisał jego przyjaciel Asa Grey w „Nature” w roku 1874, Charles Darwin – który z tym sądem zgodził się w całości – skończył z rozbratem dzielącym morfologię roślin i zwierząt oraz teleologię, i ożenił jedną z drugą. Ale, co nieraz podkreślał i co już napisałem, przyczyn celowych nie widział. Celowość była według Darwina kategorią teologiczną, a zatem była nie do pogodzenia z nauką.

Celowość była według Darwina kategorią teologiczną, a zatem była nie do pogodzenia z nauką

Jednocześnie, pełen podziwu dla piękna tych czy innych stworzeń pisał tak, jakby owo piękno było celem, ku któremu owe stworzenia zmierzały poprzez ich kolejne odmiany. W poruszającym zakończeniu pierwszego wydania dzieła O powstawaniu gatunków pisał o swym przekonaniu, że wszystko co żyje w przyrodzie powstało z tchnięcia życia w kilka, a może tylko jedną formę (rośliny oraz zwierzęcia). W kolejnych dodawał, później usuwał nazwę tego, który to życie tchnął w owe pierwsze formy – Stworzyciela. I w rozmowach wyjaśniał, że użył słowa „tchnąć” przenośnie, na myśli mając pierwsze się pojawienie danej formy – w  domyśle, o źródle nieznanym. Kiedy indziej mówił o swoim agnostycyzmie. W rozmowie z Darwinem na niespełna rok przed jego śmiercią, książę Argyll powiedział, iż trudno mu – czytając u Darwina o bogactwie form życia i dostrzeganiu celowości w ich adaptacyjnych transformacjach – nie dostrzegać kryjącego się za nimi sprawczego działania umysłu. Darwin przyznał, że i jego takie myśli często nachodzą z wielką siłą, ale kiedy indziej wydają się go opuszczać. (Chyba najlepiej dylematy te wyłożył Étienne Gilson w: From Aristotle to Darwin and Back Again: A Journey in Final Causality, Species and Evolution, 1971, tłum. ang. Notre Dame, Ind. 1984.)

Ewolucjonizm jako religia

Uzbrojony w zdrowy rozsądek zwykły śmiertelnik ma kłopot z uznaniem, że jego oczy albo pająk, który otacza się pajęczyną przypominającą ptasie odchody (cyclosa ginnaga), są wynikiem losowych mutacji, doskonale bezcelowych, zwłaszcza na wczesnych etapach ich powstawania. Wątpi, że dobór naturalny w walce o przetrwanie, trwający nawet miliardy lat, mógł okazać się tak perfekcyjny w skutkach i tak bezapelacyjnie poddany teleologii w pozbawionej celu przyrodzie. Ale takie szczegółowe spory pozostawmy fachowcom –  zwolennikom wszystko obejmującej neo-darwinowskiej teorii ewolucji oraz przeciwnikom tego wielkiego projektu ewolucjonistycznego. Z jednym ale – jeśli w ogóle jest się o co spierać.

Gdyby spór nie miał charakteru ideologicznego, nie byłoby go. Najlepiej byłoby o neo-darwinowskiej ewolucji zapomnieć, kontynuować wspaniały rozwój nauk biologicznych i innych nauk przyrodniczych oraz ścisłych, i tym sposobem ewolucję w przyrodzie odkryć na nowo, ale widząc ją we właściwych, prawdziwie naukowych ramach. Bez kurczowego trzymania się i obrony ustalonych w XIX wieku dogmatów.

Biologia molekularna, genetyka, fizjologia, biofizyka, biochemia pokazują dziś dowodnie, że np. Richarda Dawkinsa teoria samolubnych genów, uznająca geny za jedyne nośniki ewolucji, jest najzwyczajniej nie do przyjęcia w świetle naukowych odkryć. Jest, jak słusznie napisze David Stove (Darwinian Fairytales: Selfish Genes, Errors of Heredity, and Other Fables of Evolution, New York 1995), nową religią zaciekle broniących swych okopów neo-darwinistów.

Ten sam filozof – co często powtarzam za którymś z jego komentatorów, piszący tak wspaniale, jak Fred Astaire tańczył – skądinąd hiper-konsekwentny neopozytywista, dobrze też uzasadniał, że życie na Ziemi ma celowy charakter i nic się na to nie poradzi. Pisał również – podobnie co do treści jak tomista Gilson, ale z dosadnością i kpiarstwem Gilsonowi nieznanymi – iż teleologia bez celowości nie istnieje, wbrew wielu myślicielom, którzy chcieli tę bezcelową teleologię uratować.

Teoria samolubnych genów, uznająca geny za jedyne nośniki ewolucji, jest nową religią zaciekle broniących swych okopów neo-darwinistów

Neo-darwinizm, poza tym, że musi być i jest poszerzany, pogłębiany i zmieniany co do głoszonych treści, musi także pogodzić się z faktem, iż nie da się w naturalistycznym gorsecie zamknąć człowieka. Dowodził tego Stove, lepiej – głębiej i bardziej precyzyjnie – czyni to inny ateista Thomas Nagel (Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly Wrong, Oxford 2012; tu warto też odnotować Jamesa D. Maddena Mind, Matter, and Nature: A Thomistic Proposal for the Philosophy of Mind, Washington 2013). Wymienieni filozofowie umysłu, Nagel i Madden, szczegółowo – zwłaszcza ten drugi – analizują wysiłki zwolenników różnych teorii psychofizycznych, by umieścić relację mózg – umysł w materialistycznych ramach. Dowodzą daremności tych przedsięwzięć. Przekonująco uzasadniają, iż to co mentalne i to co fizyczne istnieje obiektywnie, ale jedno jest nieredukowalne do drugiego – są to rzeczywistości różne, choć wspólnie stanowiące jeden byt, z tym co mentalne nie dającym się opisać przez współczesne nauki szczegółowe.

Na przykład problem ze świadomością jest taki, że zjawiska mentalne – jak ból czy doświadczenie smaku – są subiektywne i nie daje się udowodnić ich tożsamości ze stanem centralnego układu nerwowego. Doświadczenie smaku jest przez mózg „produkowane”, nie jest natomiast jednoznacznie wyznaczone przez stan mózgu – jego związek z tym stanem wydaje się przygodny. Nieporównanie  trudniejszym zadaniem dla materialisty jest wyjaśnienie w terminach naturalizmu statusu myśli i zdolności rozumowania. Te są prawdziwe albo nie, poprawne albo nie, niezależnie od osądu danej osoby, czy nawet całej społeczności osób. Właściwe człowiekowi jest wewnętrzne założenie, że świat rzeczywiście istnieje i że na pewne pytania istnieją odpowiedzi obiektywnie poprawne.

Oczywiście powyższe założenie można odrzucić, ale wówczas wszystko staje się iluzją, łącznie z tym, co materialiści twierdzą.         

Celowość zrehabilitowana

To prawda, że nauki przyrodnicze pozostają na gruncie empiryzmu i rzeczywiście nauki te opierają się na danych mierzalnych – i to takich, których pomiary podlegają empirycznej weryfikacji – ale to nieprawda, że naukowcy zadowalają się tym, co rzeczywiście obserwują, czyli ciągami zdarzeń. Wszak szukają przyczyn tego, co obserwują. Szukają zatem przyczyn sprawczych, nawet jeśli wąsko, mechanistycznie czy „przyrodniczo” rozumianych. Analizując to, co obserwują, wyciągają wnioski i tworzą uniwersalia – pojęcia ogólne, którym w obserwacjach bezpośrednio nic nie odpowiada. Można się ewentualnie zgodzić, że biolog widzi gatunki zwierząt – pisze filozof nauki Stanley Jaki (The Limits of a Limitless Science and Other Essays, ISI Books 2000) – ponieważ obserwuje krzyżowanie się zwierząt z grupy, którą biolog nazwał gatunkiem. Ale biolog nie widzi np. wyższych szczebli tworzonej przez niego taksonomii zwierząt, tworzonej mocą jego wnioskującego rozumu, wprowadzającego ponad-empiryczny ład w analizowany świat zjawisk. Tak powstaje np. pojęcie typu (phylum) zwierząt, któremu, jak i innym, biolog słusznie przypisuje realne i dobrze określone znaczenie.

Ale to nie wszystko. Nauka, która ma ambicję przybliżania nas do prawdy, a zatem poszerzania wiedzy, musi odwoływać się do i korzystać z refleksji metafizycznej. Bez tego pozostaje jej lepsze przewidywanie zdarzeń i niewiele ponadto. Ograniczywszy się do mechanistycznie pojmowanych przyczyn sprawczych, nowożytność pyta jedynie jak rzeczywistość jest, ale nie pyta dlaczego jest. A przecież prowadząc badanie naukowe często dochodzimy do przekonania o istnieniu przyczyn celowych. Dlaczego zatem naukowiec miałby nie mieć prawa odkrywania tych przyczyn?

Zamknięta w naturalistycznych ramach nauka nie potrafi wyjaśnić samej tajemnicy powstania życia na Ziemi. Nie potrafi również przynajmniej przybliżyć się do opisania istoty człowieczeństwa. I nie ma zamiaru pytać, dlaczego człowiek jest – jako byt przygodny, który rodzi się, by starać się poznać prawdę, kochać i umrzeć.

Zamknięta w naturalistycznych ramach nauka nie potrafi wyjaśnić samej tajemnicy powstania życia na Ziemi. Nie potrafi również przynajmniej przybliżyć się do opisania istoty człowieczeństwa

Tomista zapytany, dlaczego przyczyna celowa została unieważniona, stwierdza istotną w tym procesie rolę odegraną przez tzw. metafizyczną jednoznaczność. Doprowadziła ona do odrzucenia w przyczynowaniu sprawczym tzw. współdziałania uprzedniego, zachowując jedynie tzw. współdziałanie równoczesne przyczyn. W drugim przypadku różne przyczyny wspólnie wywołują skutek – jeśli wóz jest ciągniony przez dwa konie, to wysiłek jednego i drugiego należy zsumować, by otrzymać skutek. Co w odniesieniu do sprawczej obecności Boga w świecie mówi tyle – im więcej sami potrafimy wyjaśnić, tym mniej potrzebujemy Bożej obecności. I w końcu, jak to pokazała historia, oświeceniowa i późniejsza pycha kazała zapomnieć o zasadzie racji bytu, a to pozwoliło unieważnić pytanie o przyczyny celowe.

Jak pisał o. prof. Krąpiec w swojej Metafizyce, w filozofii pluralistycznej nowo wyprodukowany skutek przez przyczyny sprawcze drugie jest w swej strukturze bytowej złożony z istoty i współmiernego do niej istnienia, jest bytem niekoniecznym i swą ostateczną rację bytowości zawdzięcza Absolutowi, który jeden jest Pierwszą Przyczyną. Przyczyna sprawcza druga, zanim wyzwoli z siebie akt działania, „wpierw” zostaje zaktualizowana, czyli pobudzona do „takiego” a nie innego realnego „działania” przez Przyczynę Pierwszą – i to jest współdziałanie uprzednie. Sposób aktualizowania przyczyn drugich jest niepoznawalny. Stwierdzamy tylko konieczność takiego faktu. Nie ma przy tym niebezpieczeństwa pozbawienia wolności przez fakt aktualizacji i współdziałania uprzedniego. Posługujemy się wszak „językiem” przedmiotów przestrzennych świata materialnego i kategorie wolności oraz konieczności są „z tego świata”. Absolut i Jego sposób działania na byty drugie, przygodne, jest transcendentny dla ludzkiego poznania. Można tylko stwierdzić, że wszędzie, gdziekolwiek jest realny byt przygodny, tam też – jako jego ostateczna racja bytu – jest Absolut. (W interesującym nas kontekście wyczerpujący wykład na temat przyczynowania można znaleźć w książce prof. Michaela J. Doddsa OP Unlocking Divine Action: Contemporary Science and Thomas Aquinas, Washington 2012.)

Na szczęście, nic w porządku myśli nie wymaga odrzucenia zasady racji bytu i nie zabrania poszukiwania przyczyn celowych. I także nic nie unieważniło trafności metafizyki pluralistycznej, która widzi możliwość współdziałania uprzedniego Pierwszej Przyczyny, które to współdziałanie jest stale obecne w świecie i nie odbiera nic działaniu przyczyn sprawczych drugich (z tego świata). Dziś nie ma innego wyjaśnienia celowości obserwowanej w świecie ożywionym, w tym w istnieniu człowieka.