Jacek Aleksander Prokopski: Historia pewnego cierpienia albo Kierkegaard w drodze ku religijnemu stadium egzystencji

Świadomość

Kierkegaard to duński ekscentryk, uznawany za najbardziej twórczą postać XIX-wiecznej Europy, którego filozoficzny geniusz oraz głęboka psychologiczna znajomość chrześcijaństwa pozwalają na to, by postawić go obok Pascala, Augustyna czy Lutra. Dana mu była ta nieznośna lekkość tworzenia, wynikającą z zasady, iż nieszczęśliwe dzieciństwo jest najlepszą zaprawą dla pisarza. Jego wpływ na literaturę piękną, psychologię, etykę, wreszcie filozofię i teologię jest dziś czymś nieocenionym. Ten rodzaj samotnej wędrówki, podczas której rzucał wyzwanie wszelkim przeciwnościom losu – zwłaszcza urzędowej filozofii gryzipiórków – budował jego tragiczną szlachetność, będącą wyróżniającą cechą bliskich mu proroków naszego przeznaczenia: Dostojewskiego, Nietzschego, Kafki. Mówiąc wprost, jeśli przyjdzie nam ocenić wartość spadku, jaki otrzymaliśmy po Kierkegaardzie, wystarczy powiedzieć, że dodał on „coś” do naszej świadomości tego, jak meandryczne są ścieżki, po których kroczy ludzka dusza. I dodał w taki sposób, w jaki tylko geniusz mógł to uczynić.

Ten rodzaj samotnej wędrówki, podczas której rzucał wyzwanie wszelkim przeciwnościom losu budował jego tragiczną szlachetność, będącą wyróżniającą cechą bliskich mu proroków naszego przeznaczenia: Dostojewskiego, Nietzschego, Kafki

Jakiekolwiek dzieło Kierkegaarda wzięlibyśmy do ręki, spotykamy w nim nie autora, lecz człowieka. Właśnie w takim sposobie narracji zawarta jest odpowiedź na trapiące nas wszystkich egzystencjalne pytania. Życie Kierkegaarda było stale kształtowane przez jego myśl, zaś jego myśl pozostawała uwarunkowana jego życiem. W imię prostej biblijnej reguły, że prawdę znać, to znaczy prawdę czynić. Dlatego też archimedesowy punkt refleksji duńskiego filozofa brał się stąd, że jedynym i godnym rodzajem myślenia jest ten, który posiada autentyczny związek z ludzkim doświadczeniem – w którym jednostka wystawia siebie na próbę. Próbę „wahania”, odejścia od spekulatywnego rozumu w chwili radykalnego i granicznego „przetestowania” podstaw swojego życia. Myślenie egzystencjalne mierzy się więc z konkretną ludzką rzeczywistością, odnosząc się do niej we wszystkich jej wymiarach – bezbożności, świętości, demoniczności, boskości. W przypadku Kierkegaarda dotyczyło ono jego relacji z ojcem, narzeczeństwa z „muzą poezji” Reginą Olsen, wreszcie afery z satyrycznym pismem „Korsarz”, czy sporu z głową Kościoła w Danii, biskupem Mynsterem. A zatem żadną miarą twórczość Kierkegaarda nie jest beznamiętną, bezosobową refleksją, przeciwnie – jest zaangażowanym w relację z drugim dialogiem, a nawet sporem. Przede wszystkim jednak jest to dialog, który otwiera indywidualną świadomość na fakt, iż należy zdążyć na spotkanie z samym sobą. Realizm tak pojętego egzystencjalnego poznania to pragnienie uchwycenia rzeczywistości takiej, jaką ona jest, wreszcie takiej, która jednostkę „coś” kosztowała, której trud odczuła ona na własnej skórze. Powiedzmy to wprost, tylko w duchu i prawdzie możliwe jest takie poznanie, taki ogląd. Nie ma innej drogi, która prowadziłaby do istoty rzeczywistości, innej drogi poza okolicznościami indywidualnego życia.

Egzystencja

Ostrze jego sprzeciwu skierowane było w dialektykę mediacji Hegla, jak i w klasyczną metafizykę, w której indywiduum wchłonięte jest przez bezosobowy Absolut. W obu przypadkach człowiek staje się paragrafem w systemie

Kierkegaard, postawiony przed nagimi faktami własnej egzystencji, nie może i nie chce, pozostawić ich świadomości jedynie w kręgu abstrakcyjnej spekulacji, pomijając osobiste zaangażowanie. Nieustannie doświadczany dramatem wyboru albo to, albo tamto, wiedział, że największym ciężarem dla każdego człowieka jest jego własne życie. I ta właśnie świadomość sprawiła, że podał on w wątpliwość idealistyczne tezy najbardziej wpływowego filozofa jego czasów, jakim był Hegel. Dla niemieckiego myśliciela wszechświat przedstawiał się jako wszechogarniająca jedność, w której nawet pojedynczy człowiek ma z góry ustalone miejsce i określone zadanie. Ale nie ma czegoś takiego, jak „wszechludzie”, czy „wszechczłowiek”, istnieją tylko indywidualni ludzie, powiedziałby Kierkegaard[1]. Ostrze jego sprzeciwu skierowane było więc w dialektykę mediacji Hegla, jak i w klasyczną metafizykę, w której indywiduum wchłonięte jest przez bezosobowy Absolut. W obu przypadkach człowiek, twierdzi Kierkegaard, staje się paragrafem w systemie. Jednakże ten właśnie człowiek, o imieniu Søren, zakochany w swojej narzeczonej, którą porzuca, być może samemu nie rozumiejąc do końca motywów swojego postępowania, stanowi niepowtarzalne indywiduum. Zaś jego decyzja zyskuje głęboko religijne i filozoficzne znaczenie. Tym bardziej, że wybór, którego dokonuje, sprowadza na niego niekończącą się samotność. Jest ona tożsama z wyborem, którego dokonuje człowiek w chwili wahania, balansowania na krawędzi istnienia. Czym zatem jest zasada uniwersalnego rozumu w porównaniu z bezpośrednią rzeczywistością? Jedynie skrzypiącym frazesem.

Etyka

Tak oto droga, na której Kierkegaard chce zrozumieć samego siebie, podkreśla znaczenie indywidualnego doświadczenia, zmierzającego powoli ku religijnemu stadium egzystencji. Dokładniej zaś, w stronę religijnej odpowiedzi, którą Kierkegaard buduje opierając się na biblijnej historii Abrahama i jego syna Izaaka. To właśnie w tej historii duński teolog odnalazł różnicę pomiędzy sferą etyczną i religijną. Jej głównym bohaterem jest Ojciec – Abraham, pełen miłości i odpowiedzialności za los swego syna, paradoksalnie poddany próbie złożenia go w ofierze. Otóż bezlitosny sędzia mógłby nazwać Abrahama zabójcą, lecz Kierkegaard przypomina swojemu czytelnikowi, że gdy Ojciec wiary zbliżył się do Izaaka z nożem w dłoni, jego egzystencja była wypełniona niewypowiedzianym bólem. Co więcej, również z tego powodu, że Abraham był podporządkowany uniwersalnym normom etyki, mógł je naruszyć jedynie z uczuciem głębokiej bojaźni i drżenia[2]. Przy czym z analizy ludzkiej egzystencji, którą przeprowadza Kierkegaard, jasno wynika, że kiedy człowiek podporządkuje się normie uniwersalnej i ujrzy, że nie jest ona zadowalająca dla niego samego, wówczas i tylko wtedy, musi ją przekroczyć. Musi dokonać skoku, salto mortale ludzkiego rozumu, ogłaszając siebie pojedynczym, czyli samotnie stojącym przed Bogiem – kimś, kogo konkretny życiowy przypadek nie może być podporządkowany ogólnie przyjętej normie. Otóż imię tej niepewności i tego ryzyka, z jakimi pojedynczy człowiek – Abraham, ma odwagę wypowiedzieć swoje słowa – to wiara. Mówiąc wprost, to za sprawą wiary hebrajski patriarcha dokonuje skoku od etycznego do religijnego poziomu egzystencji. Wybiera życie wiarą albo odwagą, prezentując egzystencjalny radykalizm, który żadną miarą nie może zostać objęty kategoriami etycznymi. Uniesiony nóż nie jest symbolem normy etycznej, lecz znakiem sprzeciwu, zerwania ze światem. Porzucenie świata okazuje się jednak zbawienne, bowiem rycerz wiary otrzymuje go z powrotem. Bóg sprawia, że może on powrócić na łono swej rodziny, domu, miejsca przy stole.

Religia

Pozostałby w błędzie jednak ten, kto myślałby, że odtąd egzystencja człowieka wiary będzie pozbawiona trosk. Przeciwnie, jeśli zostaniesz naznaczony przez Boga, pozostaniesz już takim na zawsze. Twoje życie stanie się pasmem dramatycznych zawirowań, przestrzenią walki dobra ze złem, gdzie każdy niemal wybór nie będzie dotyczył spekulatywnej prawdy, a raczej sposobu istnienia. Rzecz jasna większość ludzi nie chce, gorzej, nie potrzebuje poddawać się rygoryzmowi egzystencjalnych wyborów, traktując je jako zło konieczne. Życie w wierze jest jednak stałym, jeśli nie niekończącym się wyborem Boga. Jest ono niemożliwością unikania siebie w prawdzie, w autentyczności religijnego bycia. Otóż unikanie autentyczności kończy się zwykle rozpaczą, zwaną chorobą na śmierć[3]. Chorobą ducha, będącą konsekwencją oderwania człowieka od jego własnej jaźni. Chorobą, która dotyka każdego, kto nie posiada odwagi, by zmierzyć się z prawdą o swojej sytuacji. Bez wątpienia nie chodzi tu o Abrahama. Ten rycerz dokonał prawdziwej egzystencjalizacji wiary, wedle której poznana przezeń prawda stała się prawdą jego życia. Nie brak jednak ludzi, którzy uważają się za wolnych od rozpaczy, lecz ich rozpacz bywa nieświadoma, a tłumienie nie czyni jej wcale mniej realną. Kiedy taka rozpacz dojdzie już do głosu, sieje ogromne spustoszenie w ludzkim umyśle i duchu.

Tak czy inaczej, świadome formy rozpaczy są jeszcze groźniejsze. Jeśli bowiem pojedynczy człowiek nie zechce zmierzyć się z samym sobą, może on uznać, że jego rzeczywistość nie znajduje się w nim samym, lecz w tej czy innej okoliczności zewnętrznej. To z kolei oznacza, że taki człowiek czyni siebie więźniem świata, nad którym, siłą rzeczy, nie ma władzy. Zaś jedynym wyjściem z tej jakże patowej sytuacji pozostaje budowanie iluzji. Jednak bez względu na to, jaką formę przyjmie rozpacz, jest ona w swej istocie grzechem. Źródło naszych kłopotów, jak utrzymuje Kierkegaard, leży bowiem nie na zewnątrz, lecz w nas samych, w centrum naszej egzystencji. Dlatego tak ważne jest, aby podkreślać wartość subiektywnej prawdy religijnej w przeciwieństwie do prawdy czysto obiektywnej.

Kultura

W takim świecie nie ma już miejsca dla rycerzy wiary, mędrców, proroków czy poetów, w takim świecie pozostaje natomiast miejsce dla tych, których można z powodzeniem do siebie dodawać, mnożyć, multiplikować

Różnica ta prowadzi Kierkegaarda do radykalnej krytyki Kościoła zarówno protestanckiego, jak i katolickiego, a co za tym idzie także europejskiej kultury. Kultury, która znosiła ludzkie ja i możliwość wglądu w istotę indywidualnej jaźni. W Recenzji literackiej[4]Kierkegaard piętnuje przejawiające się niemal w całej Europie zjawisko kolektywizmu. Zauważa, że ludzie nie są zainteresowani kontemplacją własnego istnienia i nie podejmują ryzyka mierzenia się z samymi sobą. Przeciwnie, najważniejszą kategorią życia staje się nie indywiduum, lecz tłum, anonimowy kolektyw. Łatwo to dostrzec, szczególnie dziś, w tej właśnie chwili, w październikowej rewolucji europejskiej Polski, kiedy „proletariusze wszystkich krajów” połączyli się, by sprowadzić niebo na ziemię, by w pochodzie bez-klasy wykrzyczeć swoją „kulturę”. Mówiąc wprost, to, co wewnętrzne, co jest przejawem ducha, zostało zniwelowane, ujęte ilościowo, sprowadzone do absolutnej bezmyślności i cynizmu.  W takim świecie, powiedziałby zapewne Kierkegaard, nie ma już miejsca dla rycerzy wiary, mędrców, proroków czy poetów, w takim świecie pozostaje natomiast miejsce dla tych, których można z powodzeniem do siebie dodawać, mnożyć, multiplikować. My zaś możemy dopowiedzieć, że w takim świecie szerzy się nieuleczalna psychofizyczna choroba zakaźna, zwana lemingozą, atakująca głównie młodych ludzi. Ta choroba na śmierć objawia się całkowitym „zanikiem zdolności poznawczych”, wykluczeniem podstawowych humanistycznych i religijnych wartości. A także społeczną agresywnością, zaburzeniami osobowości i co za tym idzie, bezwiednym poddaniem się wszelkiej maści manipulantom i proletariackim kontrolerom.

Niestety ta ilościowa tendencja, o której mówił Kierkegaard, a która bynajmniej nie uległa zmianie, dotyczy także Kościoła, który zamiast dbać o duchowy rozwój swojego ciała, dba jedynie o statystyczną i geograficzną potęgę. Nie stroniąc przy tym od politycznej i materialnej dominacji, gdzie ewangelia przychodów i rozchodów staje się jedynym wyborem. Otóż nie trzeba być szczególnym obserwatorem, aby wiedzieć, dokąd taka postawa doprowadzi, a właściwie, jak sami na własne oczy widzimy, już zaprowadziła. Wezwanie Ewangelii by „podążać własną drogą”, ale zawsze do Chrystusa, zostało zapomniane, a dziś dodatkowo obśmiane przez europejskie „bramburki”, dla których imię Boga jest słowem pojawiającym się najczęściej w języku codziennym i do którego przywiązuje się najmniejsze znaczenie. Widzimy więc, że Kierkegaardowski atak na świat chrześcijański, wówczas nieunikniony, pobrzmiewa dziś niepokojąco aktualnie, a rozdźwięk istniejący pomiędzy Kierkegaarda osobistym doświadczeniem wiary a indolencją ogłupionego tłumu przyczynił się do najbardziej kategorycznych oskarżeń kultury chrześcijańskiej w czasach współczesnych[5]. Z ironią godną Duńczyka można by stwierdzić, że pogańska kultura zostałaby prędzej zaakceptowana przez Ewangelię niż współczesne nam chrześcijaństwo. Niech więc pobrzmiewają nam w uszach słowa Kierkegaarda, że chrześcijaństwu grozi totalne bankructwo, do którego cała Europa wydaje się zmierzać, o ile się nie otrząśnie.

Prof. Jacek Aleksander Prokopski

***

[1] Zob. J.A. Prokopski, Hegel – Kierkegaard. Filozoficzno-teologiczna kontrowersja. Krytyczny komentarz do głównych dzieł, Wrocław 2013.

[2] Zob. S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, przeł. K. Toeplitz, Kęty 2018. Zob. tamże: J.A. Prokopski, Wstęp. Abraham Kierkegaarda, czyli ojciec i syn na orlej perci wiary. Studium teologiczno-filozoficzne z dodatkiem biografizmu, s. 5-34.

[3] Zob. Tenże, Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Kraków 2008. Zob. także: J.A. Prokopski, Grzech, lęk, upadek. Studium teologii Kierkegaarda, [w:] Studia o filozofii Sørena Kierkegaarda. Koncepcje, polemiki, inspiracje, red. M. Gołębiewska, Warszawa 2015, s. 93-111.

[4] Zob. Tenże, Recenzja literacka, przeł. M. Domaradzki, Kęty 2008.

[5] Zob. P. Tillich, Teologia kultury, przeł. J.A. Prokopski, N. Łomanowa-Barańska, Kęty 2020.