Historia filozofii politycznej. Część druga

Historia filozofii politycznej II próbuje wypełnić naturalne braki i zaniechania pojawiające się w podręczniku pomienionych redaktorów. Czytelnik znajdzie w niej wiadomości na temat autorów, których Strauss z Cropseyem nie objęli uwagą lub z różnych powodów nie mogli uwzględnić. Mam tu na myśli na przykład rówieśników Straussa albo osoby od niego młodsze, których ten siłą rzeczy nie mógł traktować jako klasyków dwudziestowiecznej myśli politycznej; ale też filozofów polskich, którzy szczególnie ważni są dla nas, lecz niekoniecznie dla redaktorów wydania amerykańskiego.

Historia filozofii politycznej. Część druga

wstęp i redakcja naukowa Piotr Nowak

rok wydania: 2016

Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego

 

 

Fragment Wstępu Piotra Nowaka

Planetarny kryzys finansów ujawnia co jakiś czas pęknięcia w solidnym i ważniejsze: z pozoru nie mającym poważnej alternatywy systemie liberalnym. Ten stan rzeczy pokazuje, że każda rysa – bez względu na to, czy mówimy o religii, estetyce, czy ekonomii – może mieć polityczne konsekwencje. „Wydaje się zatem, że polityka nadal pozostaje naszym przeznaczeniem z tą zasadniczą różnicą, iż dzisiaj jej motorem stała się gospodarka”[1]. W takim razie kto jest czyim wrogiem? Czy definicja przyjaźni politycznej wyczerpuje się w pojęciu wspólnego zysku? Gdzie biegną linie koniecznych w polityce podziałów? Dlaczego niełatwo je umiejscowić? Przecież „niezdolność lub brak woli odróżnienia przyjaciela od wroga zawsze były symptomem politycznego końca”[2]. Jeśli chcemy ten koniec odwlec, musimy zwrócić się pospołu w stronę teologii i polityki, gdyż dziś opisać wrogość można jedynie przez odwołanie się do języka teologiczno-politycznego, odtwarzając obrys zadawnionego sporu między diabłem a Bogiem o duszę ludzką właśnie przy użyciu pojęć i kategorii politycznych.

Dawniej diabeł domagał się hołdu. Fac mihi homagium – „złóż mi przysięgę na wierność”. Żądał tego zarówno od słabych, jak też od świętych. W zamian obiecywał człowiekowi to, na co ten miał ochotę. I prawie nigdy nie dotrzymywał słowa lub dotrzymywał go na opak. Dziś nie domaga się ostentacyjnego homagium; liczy na uznanie dla swych zasług. „Uznaj mnie, a uznam ciebie” – poleca. Dziełem diabła – Antychrysta, gdyż jego dzieło jest przewrotnym powtórzeniem nauki Chrystusa – nie może być zatem ateizm, „który przy całej grzeszności jest dla Kościoła nazbyt godny politowania, aby wypadało go wymieniać jednym tchem ze złem Antychrysta”[3]. Antychryst wycofał się bowiem w cień, strojąc się w szaty filantropa i przyjaciela gatunku homo sapiens – tyle wiemy na pewno. Bo gdzie indziej miałby się skryć niż w cieniu? Mydli oczy błyskotkami, mami tanim szczęściem. Jest „wirtuozem kamuflażu”, co obiecuje pokój na wszystkich frontach, usypiając w nas czujność, jak dawniej uczynił to z uczniami w ogrodzie Getsemani. W swej wojnie przeciw Bogu i człowiekowi Antychryst niweluje najmniejsze nawet różnice między ludźmi, tak aby zapomnieli o różnicy najważniejszej: między nimi a „wrogiem opatrznościowym”[4], między Bogiem a Jego Odstępcą. Ogłaszając przezwyciężenie wszystkich różnic i podziałów, denuncjując jakikolwiek przejaw wrogości, sprawia on, że „człowiek” – od teraz zawsze już w cudzysłowie – traci rozeznanie w świecie i w sobie – nie wie już, czemu ma służyć różnica moralna, nie umie wytłumaczyć sensu swojego powołania.

Właściwy tej wizji manicheizm związany jest z poczuciem silnego kryzysu formy ludzkiej, dla którego Kościół – żyjący od wieków w zapaści pelagiańskiej – nie umiał znaleźć skutecznego, zadowalającego rozwiązania[5]. Teologia polityczna stanowi odrębną dyscyplinę, o której można powiedzieć, że usiłuje wypracować formuły pozwalające zaradzić temu kryzysowi lub przynajmniej ograniczyć jego rozmiar. Pisząc o teologii politycznej, mam na myśli szczególny rodzaj namysłu określanego hurtowym i mało precyzyjnym mianem refleksji postsekularnej. Przedkładany Czytelnikowi podręcznik czyni zadość pytaniom stawianym przez teologię polityczną jedynie w ograniczonym zakresie. Stanowi raczej swego rodzaju suplement podręcznika pod redakcją Leo Straussa i Josepha Cropseya, który ukazał się po polsku pięć lat temu[6], i który, jako żywo, nie miał nic wspólnego z teologią, bardzo wiele zaś – z filozofią i polityką. Historia filozofii politycznej II próbuje wypełnić naturalne braki i zaniechania pojawiające się w podręczniku pomienionych redaktorów. Czytelnik znajdzie w niej wiadomości na temat autorów, których Strauss z Cropseyem nie objęli uwagą lub z różnych powodów nie mogli uwzględnić. Mam tu na myśli na przykład rówieśników Straussa albo osoby od niego młodsze, których ten siłą rzeczy nie mógł traktować jako klasyków dwudziestowiecznej myśli politycznej; ale też filozofów polskich, którzy szczególnie ważni są dla nas, lecz niekoniecznie dla redaktorów wydania amerykańskiego. Hasła umieszczone w tym tomie dostarczają więc potrzebnych informacji o tym, czym dana osoba zasłużyła się w dziedzinie szeroko pojętej filozofii politycznej, co w niej takiego zmieniła, jaki język zaproponowała do opisu starych jak świat kategorii politycznych – wolności, sprawiedliwości, władzy oraz ich relacji do filozofii.

„Dalsze lektury”, w jakie zaopatrzyłem każdy rozdział, w zasadzie wolne są od naukowego rygoryzmu. Czytelnik znajdzie wśród nich wiersze, prozę, biografie, traktaty filozoficzne, bajki. Często staram się wiązać filozofię z literaturą, gdyż ich wewnętrzne pokrewieństwo wydaje mi się czymś oczywistym. Filozofia i literatura, które swój związek opierają na współmyśleniu fundamentalnych kategorii antropologicznych, wspierają siebie nawzajem, a nie podkopują i kłócą. Jestem przekonany, że dobra literatura to zarazem dobra filozofia. I odwrotnie: filozofia, a więc czysty, bezinteresowny namysł nad światem, pogłębia literaturę i czyni ją lepszą, „pełniejszą”. Natomiast do minimum postanowiłem ograniczyć „literaturę sekundarną”. Uczyniłem tak po części dlatego, że wielu uczonych i studentów, do których adresuję ten podręcznik, darzy skostniałe poglądy i lokalne „wielkości” niezasłużoną czcią. Moja korekta jest więc głęboka, lecz sprawiedliwa. Nie zajmują mnie połajanki intelektualnych kontrolerów, pozbawionych najczęściej wyczucia skali zjawisk. Ograniczam się do przywołania dzieł, w których autorzy przemawiają do nas głosem pięknym i gromowym.

 

[1] C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, s. 313.

[2] Tamże, s. 302.

[3] H. Broch, Lunatycy, przeł. S. Błaut, Wrocław 1997, s. 841.

[4] Schmitt przywołuje w tym miejscu wyrażenie Olivera Cromwella: providential enemy, którego znaczenie Marek Cichocki, polski tłumacz pism Schmitta, z niewiadomych dla mnie przyczyn zaciera, pisząc o „wrogu po wsze czasy”. Zob. C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, s. 302.

[5] Na ten skądinąd zadziwiający fenomen zwraca uwagę w swoich pracach Sergio Quinzio. Por. jego Przegraną Boga (Kraków–Dębica 2008), Hebrajskie korzenie nowożytności (Kraków 2005) oraz monograficzny numer „Kronosa” (2015 nr 1) z takimi tekstami jak Vocabor Petrus, Dziennik proroczy czy zwłaszcza Mysterium iniquitatis.

[6] L. Strauss, J. Cropsey, Historia filozofii politycznej, red. wyd. pol. P. Nowak, M. Wiśniewski, przekł. zbiorowy, Warszawa 2010.