Hans Urs von Balthasar: Teologia misterium paschalnego

Doświadczenie w zbliżeniu do hiatusu

W Ewangelii Marka spośród słów z krzyża mamy tylko wołanie w opuszczeniu i głośny krzyk śmierci, a do tego kunsztownie rozbudowaną[1] scenę trwogi na Górze Oliwnej, w której Jezus odczuwa trwogę (ἐκθαμβεῖσθαι), lęk osamotnienia (ἀ-δημονεῖν: lęk w oddzieleniu od „ludu”) i smutek napierający ze wszystkich stron (περί-λυπος), że już w pośrodku życia prowadzi Go „aż do śmierć” i ją uobecnia. To jest „ἡ ὥρα”, godzina (Mk 14, 34n.). Opuszczenie przez uczniów, którzy zawodzą i śpią, łączność z Ojcem jeszcze tylko przez kielich, który jeśliby to było możliwe, oby został zabrany, jednak „nie to, co Ja chcę, ale to co Ty”. Owo „nie-ale” jest całą łącznością z Bogiem, która Mu pozostała, która na końcu, na krzyżu będzie doświadczana już tylko jako opuszczenie przez Ojca. Z „głośnym okrzykiem”, w „ciemności” zanurza się On w świat, z którego nie wyjdzie ani jedno Jego słowo. Samotność, więcej, zupełnie wyraźna niepowtarzalność tego cierpienia, wydaje się bronić wszelkiego dostępu do jego wnętrza; w najlepszym wypadku możliwe jest milczące asystowanie „z daleka” (Mk 15, 40). Zresztą, ukazane ziemskie aspekty procesu nie zdradzają prawie nic z wewnętrznego dramatu. A jednak dla chrześcijańskiej wiary w tej wewnętrznej przestrzeni zamknięte zostało całe zbawienie świata. Czy nie ma do niej żadnego dostępu?

Jezus odczuwa trwogę (ἐκθαμβεῖσθαι), lęk osamotnienia (ἀ-δημονεῖν: lęk w oddzieleniu od „ludu”) i smutek napierający ze wszystkich stron (περί-λυπος)

Jeśli takowy istnieje, wówczas trzeba by go szukać w obszarze Starego Przymierza i Kościoła; następnie musiałby on sprostać podwójnemu wymaganiu: być prawdziwym zbliżeniem (za łaską Boga), a jednocześnie gwarantować ów dystans, który nie pozwala na zbytnie zbliżenie się do niepowtarzalności cierpień Zbawiciela.

Perspektywa Starego Przymierza

To, że wewnętrzne cierpienia Chrystusa zostały nie tylko zapowiedziane w Starym Testamencie, ale na rozmaite sposoby antycypująco przeżyte, jest jasne dla każdego, kto choćby tylko pobieżnie zna zależności pomiędzy męką i starotestamentalnymi motywami „wydania sprawiedliwego”[2], „cierpienia niewinnego”[3], męczeństwa za wiarę[4] , także w charakterze zadośćczyniącym i merytorycznym[5], a przede wszystkim motywy Pieśni Sługi Pańskiego i ich przemożny wpływ na Nowy Testament[6]. Jednak przedmiotem naszych badań nie będą te prądy, w których szuka się najczęściej literackich wpływów Starego Testamentu na historię męki. Jeśli decydujący przełom ma się dokonać dopiero na krzyżu, na skutek „gniewu Boga” w zstąpieniu aż do najgłębszej otchłani, nie jesteśmy w stanie znaleźć nic więcej jak tylko wskazówki i obrazy – a za takimi się rozglądamy[7].

Trzeba by tu rozpocząć od szczegółowych, przerażających obrazów w Kpł 26, 14-39 i Pwt 28, 15-68: wydany w ręce wrogów, drżący ze strachu, ze „spiżowym niebem nad sobą" odpada od Boga niegodziwy Naród, pośmiewisko dla całego świata; „będzie się Panu podobało zniszczyć i wytępić” go, odesłać z powrotem do Egiptu, kraju zatracenia i przekleństwa, itd. Obok trzeba by widzieć późniejsze, symboliczne obrazy ciemności egipskich z Księgi Mądrości, które w istocie swej składają się z wewnętrznego przerażenia (przed niczym! przed zjawami!; Mdr 17, 3; por Kpi 26, 36), w którym się „jest zamkniętym w więzieniu bez rygli", „przykutym do ciemności”, po­środku „lęku wychodzącego z bezsilnego Hadesu”[8]. Jest to w istocie odosobnienie, utrata komunikacji, pozbawienie wszelkiej realności, bycie oświetlonym tylko przez antyświatło ciemności, które samo jest też „przepełnione lękiem” (17, 6).

Przede wszystkim trzeba by tu przyjąć dwie rzeczy: prawdziwe opuszczenie Ludu przez Boga w odejściu ze świątyni i z Miasta Pańskiego (Ez 10, 18n.; 1 1, 22n.) chwały Pańskiej, wypędzonej przez kult bożków (Ez 8, 6). I prawdziwe opuszczenie przez Boga jednostki, która ginie albo reprezentując Lud (Jeremiasz), albo samotnie (Hiob). Opuszczenie Ludu przez Boga jest rzeczywiste i niepowtarzalne dlatego, że tylko Izrael poznał prawdziwą i niepowtarzalną obecność Boga pośród siebie[9]. Na wygnaniu z Ziemi Boga i w ruinach Świątyni Pana doświadcza on, co znaczy, że Bóg się odwrócił i stał się „wrogiem” (Lm 2, 5), dostępny już tylko jako Nieobecny: „Czyżbyś nas całkiem odtrącił? Czy tak bardzo na nas się gniewasz?” (5, 22). Opuszczenie jednostki sięga od postaci Mojżesza-pośrednika w Księdze Powtórzonego Prawa poprzez Jeremiasza, psalmy lamentacyjne (Ps 22, 2: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”). Ezechiela, do Hioba i do Deutero-Izajasza. Hiob doświadcza oczywi­stej dysproporcji pomiędzy winą i karą, a także absolutnie zbyt wielkiego wymagania w cierpieniu, i przez to zupełnego zaciemnienia obrazu sprawiedliwego, dobrego Boga. Dlatego w jego cierpieniu pozostaje mu tylko czysto zewnętrzny dialog z tym (przeczącym sobie) Bogiem; wewnętrznie dialog ten jest przerwany, a łagodnej trzeciej instancji nie da się znaleźć. „Lecz cierpień nie stłumię słowami. Czy odejdą ode mnie, gdy zamilknę?” Jest on przez Boga tak samo opuszczony, jak „osaczony” (3, 23), „oblegany” (19, 12), z góry przegrany wobec takiej przewagi i może się tylko skarżyć, że Bóg „odrzuca dzieło swoich rąk” i najwyraźniej chce je „zniszczyć” (10, 3. 8). Jest „wydany” (16, 11). Myśl o Bogu napawa go paraliżu­jącym lękiem: „Więc drżę przed Jego obliczem, ze strachem o Nim rozmyślam. (...) Bodajbym w mroku zginął, ciemności miał przed oczami!” (23, 15. 17). Jak zawsze nierozwiązywalny problem Hioba zostanie rozwiązany na końcu (przed Chrystusem nie mógł w ogóle być rozwiązany); ważne jest tu tylko to, że Izrael miał takie doświad­czenia i naszkicował je w reprezentatywnym skumulowaniu, które po­dobnie jak wszystko inne nie jest nawet cieniem Chrystusa. „Sługa Pański” mówi ciszej, bardziej tajemniczo wobec „wydania przez Boga” (co zostało przez LXX osobliwie „radykalizująco” wyakcentowane[10]: 53, 6cd, 12c, 12f), wobec swego zeszpecenia nałożonymi nań grzechami oraz wobec pogardy, która stała się jego udziałem, i jego niemoty. Jest to wydarzenie „niesłychane”, jakiego „nigdy wcześniej nie było”. „Spodobało się Panu zmiażdżyć Go cierpieniem” (Iz 53, 10). Jednak w przeciwieństwie do Hioba On się „nie opiera” (50, 5), siebie na śmierć ofiarował” i tak „oręduje za przestępcami” (53, 12).

Przynajmniej te dwa ostatnie obrazy wyrastają ponad wszelkie wyobrażenie „królestwa umarłych” z jego beznadziejnością. Pewne jest, że w Szeolu kończy się komunikacja z Bogiem, ponieważ zakłada ona żywy podmiot (Ps 6, 6; 30, 10; 88, 11-13; 115, 17; Iz 38, 18; Syr 17, 27). Jednak Izrael wcześniej nie doświadcza – w Lamenta­cjach, w Hiobie czy w Słudze Pańskim – stanu Szeolu, lecz czegoś dalece okropniejszego: aktywnego odwrócenia się Boga, stawianych przez Niego nadludzkich wymagań, niesienia grzechu świata w jego więcej niż śmiertelnej okropności. Głębsze od Szeolu jest tylko doświadczenie „studni zatracenia” (Ps 55, 24; 140, 11)[11], „miejsca zatracenia” (abbadón: Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; Ap 9, 11), uwięzienia i osaczenia (Ps 142, 8; 88, 9; Lm 3, 7; Hi 19, 8 itd.), wiecznego ognia gniewu, którym grozi Jeremiasz („i nikt nie zdoła go ugasić”: 21, 12). Obrazy i wyobrażenia można mnożyć. Ważne jest to, że pochodząc z idei Przymierza z Bogiem utratę łaski Przymierza, grzech niewierności, akt odrzucenia przez Boga odbierają żywiej i z większymi konsekwencjami niż samo utonięcie w królestwie zmar­łych; ważne jest również to, że z tego powodu pod koniec ery Starego Przymierza powstaje idea „Gehenny” jako eschatologicznego miejsca kary (Iz 66, 22nn„ ale już także u Jr 7, 30nn., 19, 6n.) – i to dla żyjących grzeszników (Hen[et] 90, 26n.; 54, In. itd.)[12] – która zostaje przyjęta przez Nowy Testament i w swojej istotnej substancji (nie w mityczno-obrazowych wyobrażeniach) czeka na obiecane przez Boga ostateczne zbawienie.

Perspektywa Nowego Przymierza

Duch, który „z mojego weźmie”, by doprowadzić chrześcijan do całej prawdy (J 16, 14. 13), a który jest także Panem dowolnie rozdawanych charyzmatów (1 Kor 12, 11), przez stulecia wprowadza chrześcijan zarówno w swoim powszechnym nauczaniu, jak i w poszczególnych charyzmatach w niewypowiedziane głębie krzyża i zstąpienia do otchłani, kiedy to wypełniają się obietnice Pana, że wierzący będą nienawidzeni i prześladowani, i staną się męczennikami, więźniami (Dz 5, 18 itd.), będą biczowani (5, 40), kamienowani (2 11.25), krzyżowani (J 21, 19), przeklinani, spotwarzani i traktowani jak śmieci tego świata (1 Kor 4, 12n.). Także wówczas, kiedy chrześcijanie zupełnie dobrowolnie trwają „często na czuwaniu, w głodzie i pragnieniu, w wielu postach, w zimie i nagości” (2 Kor 11,27), nie odrzucając hańby w żadnej formie (Hbr 11, 26. 35nn.; 12, Inn.13,13). Istnieje jednak z pewnością różnica pomiędzy powszechnym ukrzyżowaniem, umieraniem i zmartwychwstaniem z Chrystusem w chrzcie i w życiu chrześcijańskim (Rz 6, 3-6; Kol 3, 3) a szczególnym „współukrzyżowaniem” Pawła (Ga 2, 19; 6, 14), jego „noszeniem na swoim ciele ran Jezusa” (Ga 6, 17) i „konania Jezusa w jego ciele (2 Kor 4, 10), nawet jeśli nie potrafimy dokładnie określić treści tego charyzmatu.

Tak więc nieprzerwana nowa, charyzmatyczna interpretacja krzyża przenika stulecia historii Kościoła (i tylko na to chcemy zwrócić uwagę, i tylko to chcemy przypomnieć przy pomocy niektórych przykładów) jako nowotestamentalne odbicie starotestamentalnych doświadczeń opuszczenia przez Boga i tego, co Jan od Krzyża doświadczył i opisał jako „ciemną noc”, i co przed nim i po nim wystarczająco często uchodziło za doświadczenie potępienia i piekła. Pomocne będzie przypomnienie w tym miejscu, że „piekło” w całym chrześcijańskim ciągu tradycji ujmowane było najpierw jako wewnętrzny stan (a nie jako „miejsce albo „zewnętrzne męki”), nie wspominając tu już o Augustynie[13] czy o Honoriuszu z Autun[14], lub Dietrichu z Freiburga[15], o Szkocie Eriugenie i Mikołaju z Kuzy; że zgodnie z tym panuje szczególne doświadczenie czasu, jakiegoś „tempus informe”. bezruch biegnącego czasu (a więc paradoksalne przeciwieństwo tego, czym jest wieczność w sensie życia wiecznego)[16]. W czasach nowożytnych „piekło widziane jest coraz częściej jako stan zasklepionego w sobie „ja”, niewyzwolonego przez Boga, które staje się egzystencjałem teraźniejszego bycia[17]. Jednak w tym miejscu nie chodzi nam o to, lecz o owe charyzmatyczne doświadcze­nie nocy i opuszczenia, które spotykamy już u greckich mnichów duchownych, a które utrzymują się przynajmniej na Zachodzie aż do czasów nowożytnych. Trzeba jednak wziąć pod uwagę to, że na Wchodzie doświadczenie krzyża pozostaje mocno związane z ideą walki demonów (to znaczy pozostawaniem duszy dążącej do Boga w kręgu przeklętego przez Boga, nieczystego ducha), podczas gdy Zachód (do i z Janem od Krzyża) połączył je z jednej strony z neoplatońsko-areopagicką ideą „świetlistej ciemności” nieznanego Boga, a z drugiej strony z ideą oczyszczenia duszy przez „próby” opuszczenia przez Boga[18].

Na Wchodzie doświadczenie krzyża pozostaje mocno związane z ideą walki demonów.

Orygenes zna obowiązek zastępczej walki z demonami i dlatego wędrówkę przez pustynię oraz burzę na jeziorze interpretuje na sposób duchowy; podobnie opuszczenie duszy oblubienicy przez oblubieńca z Pieśni nad pieśniami[19]. U Grzegorza z Nyssy i u (semi-) messalian, kryjących się za homiliami „Makare­go”, istnieje bardzo silne doświadczenie wewnętrznego duchowego oddzielenia od Boga[20]. Anty-messalianin Diadoch z Fotyki zna te same ,,próby” (πειρασμοί)z doświadczenia i opisuje je w klasyczny sposób[21]. Podobnie jednoznaczny jest Ewargiusz z Pontu[22]: wszel­kie staranie o Boga wydaje się daremne; acedia (dla Greków nie tylko ociężałość duszy, lecz uczucie daremności, zwątpienia, opuszczenia przez Boga) pozwala duszy na doświadczanie piekła[23]. U Izaaka z Niniwy mówi się nie tylko o „duchowym piekle” (νοητή γεέννη), o „smakowaniu piekła” (γεῦσις τῆς γεέννης), lecz także o bezczasowości tego doświadczenia: „Taki człowiek nie wierzy już w żaden sposób, że kiedykolwiek mogłaby nastąpić zmiana i odzyskanie pokoju (...). Nadzieja na Boga i pociechę wiary znikły zupełnie z jego duszy, a ta napełniona jest bez reszty zwątpieniem i lękiem”[24]. Maksym Wyznawca wylicza (przejmując historyczne punkty widzenia Ewagriusza i Diadocha) cztery rodzaje opuszczenia przez Boga: 1. zbawcze, w wypadku Chrystusa, w którym „przez pozorne opuszczenie mieliby zostać uratowani opuszczeni”, 2. u przeznaczonych do wypróbowania, 3. u wydanych na oczyszczenie, 4. na skutek odwrócenia, jak to ma miejsce w wypadku Żydów; wszystkie te cztery sytuacje służą zbawieniu[25].

Zachód doświadczenie krzyża połączył z neoplatońsko-areopagicką ideą „świetlistej ciemności” nieznanego Boga i ideą oczyszczenia duszy przez „próby” opuszczenia przez Boga.

Na Zachodzie doświadczenia opuszczenia opisywane przez Bernarda (w komentarzu do Pieśni nad Pieśniami) są długo przechowywane w augustynizmie i areopagityzmie, później uzyskują jednak własny wyraz u Angeli z Foligno[26], Mechtyldy z Magdeburga[27], Henryka Suzo[28]i Jana Taulera[29], Małgorzaty Ebner[30], Katarzyny ze Sieny[31], Hiltona[32], Marie des Yallees[33], Magdaleny de Pazzi[34], Róży z Limy[35] i wielu, wielu innych. Ignacy miał podobne doświadczenia w Manresie[36], młody Franciszek Salezy uważał się za potępionego i złożył Bogu pisemne oświadczenie, że chce Mu służyć także w piekle[37]; nie można pominąć tu również i Lutra[38]. Surin opisał mistyczną noc jako piekło ze wszystkimi jego karami[39]. Wielka Teresa dotyka owych mąk piekielnych okazyjnie[40]. Jan od Krzyża wyczerpująco je opisuje[41]. Mała Teresa mówi o podziemnej drodze, którą kroczy, nie wiedząc dokąd idzie i jak długo miałaby tam wytrzymać[42]. Ani prawdziwość, ani wyjątkowość, ani też szczególna teologiczna doniosłość wszystkich tych doświadczeń nie może zostać tu przeanalizowana. Jednak bardzo często są one odpowiedzią na wielkoduszną gotowość dusz, by zostać potępionymi w miejsce innych[43]. To sprawia, że doświadczenia nowotestamentalne są odzwierciedleniem starotestamentalnych; tylko ten, kto w przymierzu prawdziwie „posiadł” Boga, wie, co znaczy prawdziwie zostać przez Niego opuszczonym. Jednak wszystkie doświadczenia nocy Starego i Nowego Przymierza są w najlepszym razie przybliżeniem, odległym wskazaniem na niedostępne misterium krzyża, gdyż tak jak niepowtarzalny jest Syn Boży, tak jedyne w swoim rodzaju jest Jego opuszczenie przez Ojca.

Hans Urs von Balthasar

Za zgodą Wydawnictwa WAM publikujemy fragment książki H.U. von Balthasara „Teologia misterium paschalnego" (str. 67-77) wydanej w 2001 roku w tłumaczeniu Eligiusza Piotrowskiego.

Artvee/The Pilgrim of the Cross at the End of His Journey (study for series, The Cross and the World) (ca. 1846-1848) by Thomas Cole (American, 1801-1848)

[1] E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Gottingen 1953, 313: „Zamknie to całość o niepowtarzalnej i trwałej ważności”. Nie przeszkadza to, by różnorodne tradycje mogły się zjednoczyć; jako różne teologiczne motywy mogą się, mimo napięcia, przenikać.
[2] W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neun Testament, Zurich 1967, AThANT 49 (Lit.).
[3] J. J. Stamm, Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel, Zurich 1946, AThANT 10 (Lit.).
[4] H.-W. Surkau, Martyrien in judischer und fruhchristlicher Zeit, Gottingen 1938; N. Brox, Zeuge und Martyrer, Munchen 1961, odnośnie ST: 132-173.
[5] W. Wichmann, Die Leidenstheologie. Eine Form der Leidensdeutung im Spatjudentum, BWANT, 4 F 2 H, Stuttgart 1930.
[6] H. Hegermann, Jasaia 54 im Urchristentum, Berlin 1952. Do tego por. Jeszcze E. Kasemann, VF (Gottingen 1949/50) 200nn.
[7] Por. Augustyn, Contra adv. Leg. Et proph. I, 16 n. 32 (PL 42,620): Quod enim diluvium comparari aeternis ignibus potest? etc.
[8] Teologiczna analiza znajduje się w: H. U. von Balthasar, Der Christ und die Angst, Einsiedeln 1951; 1989, 16-33 (wyd. pol.: Chrześcijanin i lęk, przeł. A. A. Klubowie, Wydawnictwo WAM, Kraków 1997, Problemy teologiczne 1).
[9] Dlatego też sumeryjskie i akadyjskie lamentacje opłakujące zniszczoną świątynię pozostają wprawdzie być może literackimi wzorami dla lamentacji Izraela, jednak nie są ich teologicznymi paralelami. Por. Alter Bund (Herrlichkeit III/2, 1. Teil) 258, przypis 1.
[10] W. Popkes, dz. Cyt., 30n.
[11] W tych miejscach jako przekleństwa nad złymi, którzy tam powinni trafić albo (Kore!) trafili.
[12] Późniejszy spekulatywny związek pomiędzy Szeolem i Gehenną nie musi stanowić dla nas problemu. Por. NELIS, Gehenna, Haag BL, Einsiedeln 1968, 530.
[13] Augustyn, De Gen. ad litt VIII, 5n 9n. (por. Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, w: Augustyn, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, przeł. J. Sulowski, ATK, Warszawa 1980, 257-259, 261-264, PSP 25); XII, 32N. (PSP 25, 376-379), być może kontynuując przytoczony wcześniej XVII rozdział Księgi Mądrości.
[14] De animae exilio et patria, c. 14 (PL 172, 1246 D).
[15] Teksty w: E. Krebs, Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft, BGPhMA 5 (Munster 1906) Heft 5, 105, przypis 1, 108.
[16] Augustyn, De Civ. Dei XX, 21; XXI, 1-4; XXII, 30 (por. Korantowski, 478-482, 502-508, 613-617); por. Aleksander z Hales, Summa, ed.Quaracchi, I, nr 69-70.
[17] W teologii niemieckiej piekłem jest osobowa wola. Myśl ta wędruje do S. Francka, Cepko, Silesiusa. L. Maleves, Le message chrétien et le mythe. La théologie de R. Bultmann, Bruxelles 1954, 158ò L. Grunhut, Eros und Agape, Leipzig 1931, 31-41.
[18] I. Hausherr, Les orientaux connaissent-ils les <<nuit>> de S. Jean de la Croix?, OrChrP 12 (1946) 1-46; Lot-Borodine, L’artidité dans l’antiquité chrétienne, Etudes Carmélitaines 25 (1937) 196.
[19] Teksty w: H. de Lubac, Histoire et Espirit, Paris 1950, 185 nn. (wyd. niem.: Geist aus der Geschichte. Das Schrifverstandnis des Origenes [w przekładzie H. U. von Balthasara], Johannes Verlag, Einsiedeln 1968, 221nn.; I. Hausherr, dz. cyt. 24-26.
[20] H. Dorries, Symeon con Mesopotamien, Leipzig 1941, 15n.; I. Hausherr, dz. Cyt. 20-22.
[21] Centurie uber die geistliche Volkommenheit (hrg. J. E. Weis-Liebersdorf), Leipzig 1912, rozdz. 69, s. 87; rozdz. 27, s. 30; rozdz. 81, s. 104.
[22] Cent. I, 37 (Frankenburg) 81; najgorsze doświadczenia tego rodzaju są, według niego, zastrzeżone dla doskonałych.
[23] Praktikos 19 (por. Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, przeł. E. Kędziorek, Tynies. Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1998, 211, ŹMon 18).
[24] Teksty u I. Hausherra, dz. cyt., 26n, 31n.
[25] Cent. De Caritate IV, 96 (PG 90, 1072). Por mistyczne zstąpienie do piekła, w: Ambigua (PG 9, 1384 BC).
[26] Angela z Fioligno, Le Livre de l’expérience des vrais fièles, ed. M.-F. Ferré, Paris 1927, nr 96 nn,ò List 3, s. 494nn.
[27] Mechthild von Magdeburg, Das flie Sende Licht der Gottheit, Einsiedeln 1955, Menschen der Kirche NF 3, I, 5; III, 10 (60 I 145).
[28] Zehn Jahre Gottverlassenheit: Biographie, rozdz. 23, Bihlmeyer 1907, 66n.
[29] Johannes Tauler, Predigten (hrg. W. Lehmann, Jena 1923) t. I, 9 (42n.); t. II, 50 (30-31. 35); 53 (47); 55 (56nn.); 76 (223n.); por. Johannes Tauler, Predignia, przeł. W. Szymona, „W drodze”, Poznań 1985, 91nn., 386nn., 406nn., 422nn., 428nn., 443nn., 486nn., 564nn
[30] Ph. Strauch, Die Offenbarungen der Margaretha Ebner und der Adelheid Langmann, na nowoniemiecki przetłumaczone przez Josefa Prestela, Weimar 1939 passim.
[31] Katarzyna ze Sieny, Dialogo della divina Provvidenza (ed. P. Innocenzo Taurisano), Rom 1947, I, 13, wyd. Pol.: Katarzyna ze Sieny, Dialog o Bożej Opatrzności czyli księga Boskiej nauki, przeł. L. Staff, „W drodze”, Poznań 1987.
Por. Raymond de Capoue, Vie de Sante Cathérine de Sienne, Paris 1859, 1. Część XI, 2nn (71nn.) 3. Część II-III, (287nn.).
[32] W. Hilton, Scale of Perfection, London 1927, I, 37; II, 45; wyd. niem.: Glaube und Erfahrung, Johannes Verlag, Einsiedeln 1966, 66-67; 303nn.
[33] E. Dermenghen, La vie admirable et les révélations de Marie des Vallés, Paris 1926, 36, 38nn.
[34] V. Puccini, Vita della ven. Madre Suor M. Maddalena de’Pazzi, Floren 1611, rozdz. I, 34-40.
[35] Por. Gorres, Chr. Mystik II, Regensburg 1840, 286nn: „Codziennie nawiedzały ją straszliwe ciemności duszy, które (…) przez długie godziny napawały ją przerażeniem, tak że często miały wrażenie, że przebywa w piekle. (…) z językiem uginała się pod okropnym ciężarem ciemności, (…) wola chciała walczyć o miłość, jednak zastygała, jakby przemieniona w lód. Pamięć wysilała się, by tylko przywołać obraz wcześniejszych pociech, jednak na próżno (…). Groza i strach zawłaszczały ją całkowicie, a jej udręczone serce krzyczało: Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił? Jednak nikt nie odpowiadał (…). Ale największym z bólów było to, że zło zapowiadało się jako mające trwać wiecznie; że nie można było zobaczyć końca tej biedy, i – ponieważ mur ze spiżu uniemożliwił każdą próbę ucieczki – nie było możliwości odkrycia wyjścia z tego labiryntu (…)”.
[36] Autobiografia, nr 24 (w: Ignacy Loyola, Pisma wybrane, opr. M. Bednarz, WAM, Kraków 1968, 189-190).
[37] Tekst w: M. Hamon, Vie de Saint Francois de Sales, Paris 1922, 56n.
[38] Sed et ego novi hominem qui has poenas saepius passum se asseruit, brevissimo quidem temporis intervallo, sed tanta ac tam infenales, quantas nec lingua dicere nec calamus scribere nec inexpertus credere potest, ita ut, si perficerentur aut ad mediam horam durarent, immo ad horae decimam partem, funditus periret et ossa omnia cinerem redigerentur (WA I, 557, 32).
[39] De l’enfer de l’ame, w: Guide Spirituel pour la perfection, Paris 1963, 303n.
[40] Mordas VI, 1.
[41] Ciemna noc jako piekielna męka: Noc ciemna II, rozdział 5n.; por. II, 20,2 (w: Jan od Krzyża, Dzieła, przeł. B. Smyrak, wyd. IV, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1986, 451-456; 503-505).
[42] Selstbiographische Schrifen, Johannes Verlag, Einsiedeln 1958. 1988, 219; por. 97 (por. Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Dzieje duszy, Wydawnictwo oo. Karmelitów Bosych, Kraków 1988, 215).
[43] Alvared de Paz, Tract, de Vit. Spir. 1 4, p. 3, c. 12; J.E. Nierenberg, Flam. Am. Div. § 3; D. Schram, Théol. Mystique I, Paris 1872, 275 (por. § 274).