Gertrude Himmelfarb: Jeden naród, dwie kultury

Moralny podział, który Adam Smith dostrzegał w społeczeństwie, w „każ­dym cywilizowanym społeczeństwie”, był podziałem klasowym. Dzielił ludzi na bogatych i biednych, „światowych” i „prostych”. Podział, z jakim dziś mamy do czynienia, przechodzi w poprzek klas, jak również w poprzek religii, ras, płci, grup etnicznych i politycznych.

Na początku dwudziestego wieku znany francuski socjalista Jean Jaures, członek Izby Deputowanych, zauważył: „Więcej wspólnego mają ze sobą dwaj deputowani, z których jeden jest socjalistą, niż dwaj socjaliści, z których jeden jest deputowanym”. W tym samym duchu Amerykanin może stwierdzić, że więcej wspólnego mają ze sobą dwie rodziny chodzące do kościoła, z których jedna jest rodziną robotniczą, niż dwie rodziny robotnicze, z których jedna chodzi do kościoła; więcej łączy dwie pełne rodziny, z których jedna to czar­noskórzy, niż dwie murzyńskie rodziny, z których jedna jest pełną rodziną. Dzieje się tak, ponieważ ich tożsamość określają przede wszystkim moralne i kulturowe wartości. Wielu czarnoskórych rodziców, mieszkańców śród­miejskich dzielnic, posyła dzieci do katolickich szkół nie dlatego, że sami są katolikami, ale dlatego, że chcą, by ich dzieci otrzymały bardziej rygorystyczne wykształcenie, by przebywały w bardziej zdyscyplinowanej atmosferze, w po­równaniu z tą, która panuje w publicznych szkołach. Z tego samego powodu niektórzy niepraktykujący żydzi chętniej posyłają dzieci do szkół żydowskich niż do szkół publicznych czy nawet prywatnych szkół świeckich.

Pragmatycznym sojuszom w poprzek religii, łączącym kulturowych kon­serwatystów (tradycjonalistów) wszystkich wyznań we wspólnym sprzeciwie wobec liberałów (postępowców), towarzyszą pragmatyczne sojusze w poprzek podziałów politycznych. Większy wpływ na decyzję klasy robotniczej, która pier­wotnie popierała demokratów, miała kultura, a nie ekonomia, kiedy w wyborach w 1980 roku klasa ta oddawała głos na Ronalda Reagana. Podobnie jest z lokalną polityką, która w naszych czasach bardziej odzwierciedla podziały kulturowe. Jeden z ankieterów zauważył coś w rodzaju „liberalizmu dwóch wybrzeży”, jed­noczącego Nową Anglię ze stanami Pacyfiku w opiniach na temat aborcji, praw homoseksualistów, religii – przeciwnych do poglądów reszty kraju. Segrega­cja rasowa ustępuje powoli pod ciśnieniem wspólnie podzielanych niepokojów moralnych i wyznawanych religii. Tradycyjnie „białe” kościoły południowych baptystów otwierają podwoje przed czarnoskórymi, a ewangelikanie wspierają, wręcz agresywnie propagują politykę „rasowego pojednania”.

Kulturalny podział pomaga zrozumieć dziwaczną, niemal schizoidalną naturę teraźniejszości, z moralnym chaosem z jednej strony i religijno-mo­ralnym ożywieniem z drugiej. To pęknięcie widoczne jest w małych i dużych sprawach, na przykład w tym, że gangsta rap i gospel rock to dziś najszybciej rozwijające się gatunki muzyki, albo w tym, że obsceniczne talk-show zalewają ekrany telewizorów, a jednocześnie moralistyczne kazania docierają do nas z odbiorników radiowych. Także w tym, że wielu ludzi tolerowało niewier­ność prezydenta Clintona, ale równie wielu kupiło książkę Death of Outrage Williama Bennetta [były sekretarz Rady Ministrów oskarża Billa Clintona o moralną nikczemność i zamach na amerykańskie ideały – P.B.], dzięki czemu miesiącami utrzymywała się na pierwszych miejscach list bestsellerów (wydaje się, że większość czytelników czuła się równie obrażona jak autor).

Ta polaryzacja najbardziej rzuca się w oczy w tak gorących kwestiach, jak aborcja, małżeństwa homoseksualistów, system stypendialny, modlitwy w szkołach. Ma jednak głębsze konsekwencje, ponieważ wpływa na nasze przekonania, nasz stosunek do pewnych kwestii, ocenę i praktykę w wielu spra­wach: prywatnej moralności, polityki publicznej, kultury popularnej i wysokiej, przestępczości i edukacji, pomocy społecznej i rodziny. Pod pewnymi względa­mi bardziej dzieli społeczeństwo niż klasowa polaryzacja, którą Karol Marks uważał za najistotniejszy element życia w społeczeństwie kapitalistycznym.

Ustrzegłszy się klasowej rewolucji, jaką przewidywał Marks, ulegliśmy rewolucji kulturowej. Coś, co kilkadziesiąt lat temu było raptem subkulturą, dziś zostało zasymilowane jako kultura dominująca. Przez jakiś czas konser­watyści nie chcieli tego dostrzec, utwierdzali się w przekonaniu, że przeciętni ludzie, którym daleko do elit, są godni zaufania, że nadal są przywiązani do tradycyjnych wartości, że tylko przejściowo i powierzchownie dają się zwieść (zresztą częściej dzieci niż dorośli) pochlebstwom kontrkultury. Ta pewność, tak jak wartości same w sobie, uległa zupełnej erozji. Stary mieszczański etos z pewnością nigdy nie był tak surowy, jak sądzono, ale też był o wiele surowszy od współcześnie dominującego etosu. Kultura sprzeciwu, kiedyś ograniczona do środowiska bohemy artystycznej, uległa demokratyzacji i popularyzacji. (Dziś nie używa się już określenia „bohema”, ponieważ nie ma wyróżniającej się grupy, która mogłaby rościć sobie prawo do tej nazwy). Alternatywne style życia, na co jeszcze nie tak dawno społeczeństwo patrzyło z niechęcią, dziś się nie tylko toleruje, ale wręcz traktuje na równi z tradycyjnym stylem. Dobre maniery i moralność, kiedyś niebudzące wątpliwości, dziś wyśmiewa się jako hipokryzję i purytanizm.

Sam język moralności uległ transformacji. Słowa niegdyś szlachetne dziś mają wydźwięk pejoratywny. Wydając oceny moralne – „potępiasz” i „umoralniasz”, angażując się w moralne dysputy – „głosisz kazania” i „moralizujesz”, wypowiadając się w sprawach moralności - „prowadzisz moralną krucjatę” lub, co gorsza, „religijną krucjatę”. Problem w tym, że dys­kredytując słownik moralności, trywializujemy samą moralność. Nie ze wzglę­dów moralnych dyrektorzy szkoły przestrzegają przed zbytnią swobodą sek­sualną, ale ze względów zdrowotnych. „Bezpieczny seks” oznacza chronioną swobodę seksualną. Czystość zaś rekomenduje się nie jako wartość moralną, ale jako jedyne niezawodne zabezpieczenie przed AIDS. „Rdzeniem współczes­nego kodeksu seksualnego – powiada Charles Krauthammer – jest zapobie­ganie zarażeniu”. Palenie zastąpiło cudzołóstwo, stając się jedną z głównych przywar społecznych, a zlekceważenie nakazu zapinania pasów bezpieczeń­stwa podlega karze, w przeciwieństwie do obscenów.

Jak we wszystkich kulturach, tak i w dzisiejszej dominującej kulturze spo­tykamy całe spektrum opinii i zachowań. Z jednej strony tego spektrum jest więc kultura określana przez socjologów jako elitarna. Statystyki potwierdzają powszechne przeświadczenie, że media i środowisko akademickie są bardziej permisywne i progresywne niż społeczeństwo jako ogół: tylko jedna czwarta opinii publicznej i aż 90% ludzi mediów popiera pełne prawo kobiet do abor­cji, ponad trzy czwarte zwykłych obywateli, a mniej niż połowa ludzi mediów uważa, że cudzołóstwo jest zawsze naganne, zdecydowanie więcej niż 50% opi­nii publicznej, ale tylko 5% filmowców uczęszcza do kościoła przynajmniej raz w miesiącu. Opowieść o profesorze, który nie mógł zrozumieć, jak to się stało, że Reagan został prezydentem, skoro nikt ze znajomych profesora na niego nie głosował, wydaje się więc całkowicie autentyczna. Sama słyszałam ją kilkakrot­nie, w różnych okolicznościach, i zawsze brzmiała dokładnie tak samo.

(…)

Społeczeństwo jest spolaryzowane i ci, którzy temu przeczą lub minimalizują tę kwestię, zaciemniają jedynie rzeczywisty obraz, wyłaniający się w kolejnych badaniach opinii publicznej na temat tego lub innego ważnego zagadnienia. Najbardziej prowokacyjnie zaprzecza tej tendencji książka Alana Wolfe’a One Nation, After All (Mimo wszystko to jeden naród). Już sam jej podtytuł zadaje niejako kłam sugestii zawartej w tytule, a brzmi on: „Co przedstawiciele amerykańskiej klasy średniej naprawdę sądzą o...” (Według autora przedstawicielami narodu jest 200 mieszkańców obszarów podmiejskich; taki jest więc obraz „jednego narodu” Wolfe’a). Ale nawet w swojej skąpej próbce społecznej Wolfe odnotowuje duże różnice w opiniach: 100 respondentów zgadza się ze stwierdzeniem, że „Ameryka stała się zbyt ateistyczna i potrzebuje powrotu do silnej wiary religijnej”, podczas gdy 79 nie zgadza się z tym stwierdzeniem; 73 uważa, że małżeństwa homoseksualistów powinny być zalegalizowane, ale 98 ma zupełnie odmienne zdanie. Tym, co robi największe wrażenie na Wolfie, a co zresztą uznaje za dominującą cechę amerykańskiej klasy średniej, jest niechęć tej klasy do oceniania; cechę, którą jej przedstawiciele, jak i sam autor książki, utożsamiają z tolerancją.

Jest to jednak tolerancja w pewnym sensie ograniczona, Wolfe bowiem jasno daje do zrozumienia, że zarówno on sam, jak i większość jego respon­dentów nie tolerują absolutystycznych i ekstremistycznych przekonań religij­nych oraz moralnych. Wydaje się zadowolony z faktu, że „jego” przedstawi­ciele amerykańskiej klasy średniej rzadko używają określeń, które on kojarzy z konserwatywnymi chrześcijanami, typu „grzech”, „moralny rozkład ”, „upa­dek”, „szatan” czy „niewierny”. Zresztą szczerze przyznaje, że według niego konserwatywni chrześcijanie są zagrożeniem dla innych osób: „Jestem głę­boko przekonany, że kraj ten jest wystarczająco religijny i chrześcijański, by można się było obawiać jedynie o prawa niewierzących”. Stwierdzenie to dziwi tym bardziej, że wierzący wydają się Wolfe’owi bardzo wiarygodni i rozsądni: „Mają mocne argumenty po swojej stronie, a co ważniejsze, te argumenty nie bazują na ślepej akceptacji, ale na liberalnym języku ugody”.

Obawy Wolfe’a co do działalności konserwatywnych chrześcijan nie pojawiły się jako wynik empirycznych studiów z książki One Nation... We wcześniejszej pracy Whose Keeper? był on wobec konserwatystów nie mniej nieufny, wręcz z lekceważeniem odnosił się do religii jako takiej: „Religia przestała być źródłem moralnego autorytetu, jakim była w przeszłości”. Zasad moralnych, radził Wolfe, powinniśmy szukać nie w religii czy filozofii, lecz u badaczy społecznych. Co więcej - twierdził, że moralna wizja religijnych konserwatystów, poza tym, że jest niebezpieczna, jest też całkowicie niedzisiej­sza, ponieważ „ogranicza [się] w swoich hasłach [do] ślepego posłuszeństwa wobec narzuconego kodeksu moralnego, neguje wszystkie osiągnięcia, jakie etyczna przepaść współczesnym ludziom przyniosła wolność”. W wywiadzie udzielonym po opublikowaniu One Nation... Wolfe porównał moralność opartą na religii do mentorskiego purytanizmu ze Szkarłatnej litery (powieść Nathaniela Hawthorne'a) i do fanatyzmu posuwającego się do zbrodni w wydaniu Boś­niaków i mieszkańców Irlandii Północnej.

Obraz Ameryki podmiejskiej klasy średniej, który Wolfe kreśli w tym scenariuszu „jednego narodu”, jest bardzo urzekający. To Ameryka „cichej wiary” i prawie absolutnej tolerancji. W tej Ameryce „wojna kulturowa toczy się między intelektualistami, a nie przeciętnymi obywatelami”. Tylko że nie taką Amerykę, nawet nie taką Amerykę podmiejskiej klasy średniej pokazują dane z badań opinii publicznej czy dane, które zebrał sam Wolfe. Okazuje się bowiem, że nie tylko między intelektualistami, ale w ogóle między ludźmi istnieją głębokie różnice w opiniach na temat podstawowych wartości moralnych. Są to różnice, których nie da się zatuszować określeniami typu „niechętni ocenianiu” czy „tolerancyjni”. Nie da się ich również pogodzić jedenastym przykazaniem, zaproponowanym przez jednego z respondentów Wolfe’a: „Nie sądź bliźniego swego”. Tych różnic nie zniweluje interpretowanie dziesięciorga przykazań jako „dziesięciu sugestii”, które Wolfe uważa za „sposób, w jaki, według większości przedstawicieli amerykańskiej klasy średniej, powinno się ustanawiać zasady moralne”. Jeśli to wszystko jest prawdą, można potraktować twierdzenia Wolfe’a jako kolejny dowód etycznej przepaści między tymi Amerykanami (nie tylko religijnymi konserwatystami), którzy nadal uważają dziesięcioro przykazań za nieprzemijający kodeks moralny, a tymi, którzy zdegradowaliby je do statusu „dziesięciu sugestii”.

Inny obraz Ameryki wyłania się z pracy Jamesa D. Huntera, współautora The State of Disunion (Państwo podziału), która dokumentuje kulturalne i moralne podziały w amerykańskim społeczeństwie. We wcześniejszej książce Culture Wars (Wojny kulturowe) Hunter analizował rywalizujące ze sobą wizje moralności i systemy kultury, uwidaczniające się w wojnach kulturowych, zarówno w życiu publicznym, jak i prywatnym. W niedawno opublikowanym eseju Hunter rozróżnił poziomy, na których wyrażają się te przeciwstawne wizje i systemy. Na jednym poziomie toczą się batalie wokół aborcji, wielokulturowości, praw homoseksualistów, systemu stypendialnego itp. Na kolejnym poziomie rozgrywa się rywalizacja ideałów moralnych, doty­czących tego, jak obywatele powinni porządkować życie publiczne i jak o nie dbać. Ta rywalizacja uwypukla batalie wokół kontrowersyjnych kwestii, ale równocześnie odmienne zasady metafizyczne, kryjące się za tymi ideałami. Z jednej strony mamy zasady w postaci obiektywnych norm, mówiących, co jest dobre i prawdziwe, jak powinniśmy żyć i kim jesteśmy. Z drugiej strony mamy zasady w postaci norm warunkowych i relatywnych, których źródłem jest osobiste doświadczenie i wiara w jednostkową autonomię wyboru. Chociaż większość Amerykanów nie angażuje się w batalie wokół aborcji, wielokultu­rowości itd., zajmując pozycję środka, nadal pozostaje ta pierwotna niezgoda co do zasad moralno-filozoficznych. To zaś, konkluduje Hunter, jest źródłem wojen kulturowych.

Podobnie jak Hunter, katolicki filozof i krytyk społeczny George Weigel nie waha się przed określeniem współczesnej sytuacji jako wojny kulturowej. Kulturowej w pełnym tego słowa znaczeniu, a nie wojny religijnej, o jakiej wo­łałby mówić Patrick Buchanan [znany publicysta i ultrakonserwatywny polityk - P.B.]. Te dwa pojęcia, według Weigla, nie oznaczają tego samego zjawiska. „Wojnę kulturową można rozstrzygnąć, dochodząc do rozsądnych uzgodnień przez zastosowanie demokratycznych procesów perswazji w trakcie wyborów i na drodze sądowej. Religijnych wojen nie da się rozstrzygnąć w ten sposób”. Pluralizm idei uwarunkowany jest w dwojakim sensie. Po pierwsze: trzeba zrozumieć, że perswazja jest lepsza od przemocy, po drugie: demokratyczna etykieta nie „rozrzedza” i nie stępia różnic światopoglądowych, a jedynie pozwala wyrazić je w sposób uprzejmy. Weigel zaznacza w tym miejscu, że uprzejmości tej nie można mylić z uległością. Demokratyczna etykieta z góry zakłada „gramatyczny ekumenizm”, który nakłada na myślicieli religijnych obowiązek przetłumaczenia ich religijnie uwarunkowanych roszczeń moral­nych na język prawd uniwersalnych, opartych na prawie naturalnym, nie zaś na Boskim objawieniu czy kościelnych dogmatach.

Z innej „gramatycznej” perspektywy socjolog Peter Berger stara się zrozumieć wojnę kulturową jako „ogarniający całe społeczeństwo konflikt normatywny”, który przenika najbardziej prywatne i najbardziej publiczne sfery życia.

Oczywiście nie znaczy to, że wszyscy w tym kraju stoją po dwóch stronach barykady. Tak nie jest, i to daje podstawy, by z optymizmem oczekiwać ostatecznych wyników konfliktu. Prawdą jest, że linie bojowe są jasno wytyczone, ale ulubionymi miejscami bitew nadal pozostają demokratyczny proces polityczny i sala sądowa, a każda ze stron stara się tylko w ten sposób pozyskać jak najwięcej przychylności władzy państwowej. Zakrawa na ironię fakt, że Ameryka, jeszcze nie tak dawno, mniej więcej trzydzieści lat temu, z dumą uważała się za wspaniały wzór pluralizmu. Ten pluralizm dopro­wadził dziś do głęboko dzielącego społeczeństwo konfliktu przekonań i wartości.

Jeśli jest coś ironicznego w zjawisku wojny kulturowej w kraju tak plu­ralistycznym jak Ameryka, to sama ta wojna, powiada Berger, nie jest czymś nadzwyczajnym, gdy spojrzeć na to z międzynarodowej perspektywy. Przy­padek Ameryki jest paradygmatem o tyle, o ile zawiera podstawowe elementy charakteryzujące wszystkie normatywne konflikty. Uwidaczniają się one w kontekście osobistej moralności, polityki publicznej, religii, instytucji czy interesów. W tej lub innej formie wojna ta toczy się w zachodniej i wschodniej Europie, na Bliskim i na Dalekim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Łacińskiej. W każdym kraju konflikt rozgrywa się wokół istoty narodowej społeczności i tożsamości, wokół tego, kim jesteśmy. Z tej perspektywy przypadek Ameryki nie wygląda na bezprecedensową anomalię, ale wręcz na powszechny fenomen kulturowy. W Ameryce, tak jak wszędzie, wojna kulturowa konfrontuje nas z problemem ustalenia „granic społecznej spójności” i znalezienia sposobów „spierania się i mediacji”.

W pracach Bergera, Huntera i wielu innych badaczy społecznych wojna kulturowa sytuuje się w kontekście umożliwiającym racjonalny i cywilizowany dyskurs, bez minimalizowania wagi dzielących obie strony kwestii i spłycania poziomu niezgody, który wywołują. Jeśli istnieją, jak twierdzi Berger, „granice społecznej spójności”, są również sposoby mediacji i rozwiązywania konfliktów, szczególnie w postaci tolerancji i kompromisu. Tolerancja, na co wskazywał już Michael Walzer, obejmuje wiele postaw: pasywną akceptację, będącą formą rezygnacji z podkreślania różnic, łagodną obojętność na różnice, stoicką zgodę na różnice, pozytywną ciekawość, którą wywołują różnice, entuzjastyczną aprobatę różnic. Niektóre z tych postaw bliskie są „niechęci do oceniania”, kojarzącą się ze znanym „A kto ma niby mówić, co jest dobre, a co złe?” Inne postawy zachowują dla siebie prawo osądu. Oparte są na mocnym przekonaniu o istnieniu moralnych zasad i praktyk, czemu towarzyszy przeświadczenie, że życie w społeczeństwie obywatelskim wymaga - jako przejawu roztropności i uprzejmości - tolerancji dla odmiennych zasad i praktyk. W kilku kwestiach, szczególnie w sprawie aborcji, tolerancja obu stron poddana jest poważnej próbie. Konserwatyści wykazują się nietolerancją dla – jak to określają – dzieciobójstwa, z kolei liberałowie (także Walzer) nie tolerują jakiejkolwiek próby pogwałcenia „kobiecej autonomii i równości płci”. Większość kwestii nie wzbudza jednak takich namiętności, są raczej otwarte na tolerancję i kompromis.

Tolerancji nie służą jednak ci, którzy, szczycąc się swoją tolerancyjnością, utożsamiają religijnych konserwatystów z fanatycznymi prześladowcami, przywodzącymi na myśl zwolenników skrajnego purytanizmu czy fanaty­ków z Bośni i Irlandii Północnej. Nie jesteśmy też bliżej kompromisu, gdy zamieniamy dziesięcioro przykazań na dziesięć sugestii, co nie jest żadnym kompromisem, a kapitulacją przed dobrze znanym relatywizmem.

W naszych czasach powszechna jest niechęć do określenia „wojna kultu­rowa”, jakby już sam zwrot drażnił i podjudzał, był oszczerstwem pod adresem porządnych, spokojnych ludzi. Nie trzeba chyba wyjaśniać, że wojna kulturowa jest wojną w znaczeniu metaforycznym, podobnie jak rewolucja kulturalna jest tylko metaforą rewolucji.

Jest coś ważnego, jakiś metaforyczny sens w fakcie, że Amerykanie prze­żywają taką rewolucję i doświadczają takiej wojny. Przecząc temu, tworzy się mylne wyobrażenie lub, co najmniej, trywializuje się historię ostatnich trzy­dziestu lat. Nie powinno więc dziwić, że proces impeachmentu prezyden­ta Clintona wywołał u wielu komentatorów skojarzenie z wojną kulturową. Nie dziwi również i to, że w trakcie tego procesu dwie trzecie opinii publicz­nej twierdziło, że „Amerykanie są głęboko podzieleni w sprawie najważniej­szych wartości”.

Amerykanie mogą być dumni z tego, że udaje im się przetrwać rewolucję i wojnę kulturową bez prześladowań i rozlewu krwi, że nie doszło w ich kraju do naprawdę poważnych konfliktów społecznych. Bez względu na różnice te dwie kultury nadal pozostają mocno osadzone w ramach jednego narodu.

Przełożył Piotr Bogucki. Fragment pochodzi z rozdziału 6 książki G. Himmelfarb, Jeden naród, dwie kultury, Warszawa 2007, s. 135-161.