Frederick D. Wilhelmsen: Voegelin wobec tradycji chrześcijańskiej

Punkt wyjścia niniejszego studium stanowi obserwacja, że rozkwit filo­zofii politycznej zwykle wiąże się z kryzysem i upadkiem. Kiedy sprawy zmierzają we właściwym kierunku, nie kwestionujemy przekonań naszych wspólnot historycznych. Kwestionowanie wynika ze zwątpienia lub prze­czucia wiszącej w powietrzu katastrofy. Filozofia polityczna przeżywa dziś w Stanach Zjednoczonych swój rozkwit, ponieważ naród przechodzi po­ważny kryzys tożsamości i nie poznaje sam siebie. Lekkomyślnie zmarno­trawiono nasze zwycięstwo w II wojnie światowej i nie udało się później ustanowić pax americana (a dałoby to nam podstawy, by pretendować do roli kontynuatorów tradycji rzymskiej i republikańskiej); szaleństwo maso­chizmu doprowadziło do poddania połowy świata systemowi niewoli ko­munistycznej; ponieśliśmy częściową klęskę w Korei i całkowitą w Wiet­namie; w naszych miastach i na naszych uniwersytetach w latach sześć­dziesiątych XX wieku doszło do zamieszek; zrezygnowaliśmy z Kambodży i Angoli; szerzy się neoizolacjonizm amerykańskiej lewicy i establishmen­tu; nastąpił upadek potęgi militarnej Stanów Zjednoczonych, spowodowa­nego świadomie i celowo przez nasze upodobanie do łatwego, a nawet wy­stawnego życia; wykazaliśmy się hipokryzją wobec skandalu politycznego w naszym kraju i apatią w obliczu politycznej tyranii za granicą - wszyst­kie te i inne czynniki pogłębiły rozdarcie w amerykańskiej duszy. Jak wszy­scy chorzy ludzie, martwimy się teraz o nasze zdrowie. Filozofia politycz­na rzadko bywa lekarstwem, ale jeśli jest rzetelna z teoretycznego punk­tu widzenia, może dostarczyć diagnozy.

Autorzy diagnoz są wśród nas. Wspaniała szkoła z Chicago, powsta­ła dzięki wysiłkowi jeszcze wspanialszego profesora Leo Straussa, zaleca nam powrót do starożytności klasycznej w poszukiwaniu wiedzy filozoficz­nej, potrzebnej do zrozumienia zagrożeń, które republika napotkała na swej drodze. Podkreślenie znaczenia prawa naturalnego przysporzyło Strausso­wi zwolenników w tych wszystkich środowiskach, które potępiają bezmyśl­ne uleganie pozytywizmowi i historyzmowi. Ale uczniowie profesora Straussa, stale zachowując posłuszeństwo i rezerwę właściwe Mistrzowi Sekretnego Pisarstwa, ignorują dwa tysiące lat chrześcijaństwa, nawet je­śli unikają jakiegokolwiek publicznego manifestowania swojego ledwie skry­wanego przekonania, że religia Chrystusa to oszustwo. Młodzieńcy ci są bardzo przywiązani zwłaszcza do Awerroesa, Mistrza Podwójnej Prawdy: jednej - prawdy publicznej, dla wszystkich, a więc dla nie-filozofów, któ­ra dopuszcza przesądy, dziś wiernie służące przetrwaniu cywilizowanej wspólnoty, oraz drugiej - prywatnej, dla kilku wybranych, którzy czytali Greków i uważają, że chrześcijańska cywilizacja, zbudowana na kłamstwie, jest obrazą greckiej mądrości Arystotelesa i przeszkodą dla ludzi zajmujących się poważną refleksją polityczną.

Z tego powodu postanowiłem przyjrzeć się szkole straussowskiej przez pryzmat myśli Harry'ego Jaffy. Omówienie tego zagadnienia czytelnik znaj­dzie na końcu niniejszej książki. Jednak straussiści reprezentują wyłącz­nie jeden dominujący w filozofii politycznej biegun współczesnej amery­kańskiej myśli konserwatywnej. Pojęcie konserwatyzmu amerykańskiego nie pojawiało się w mojej pracy badawczej, ponieważ nie odgrywało żad­nej roli w rozważaniach nad problemami politycznymi. Ma jednak znacze­nie dla oceny ukrytego podziału konserwatywnych filozofów polityki na na­śladowców Straussa oraz Voegelina. Wbrew Straussowi, a raczej z olim­pijską obojętnością wobec szkoły straussowskiej, Voegelin przywrócił rangę filozofii politycznej, która traktowała historię poważnie i postrzegała ją oraz jej porządek jako nierozłączną syntezę. Jego demaskatorskie i genialnie traf­ne zarzuty przeciwko gnostyckim marzeniom i ambicjom pozytywizmu przysporzyły mu wszędzie chrześcijańskich sojuszników. Chciałbym sko­rzystać z tej sposobności, aby publicznie wyrazić swoją głęboką wdzięcz­ność profesorowi Voegelinowi za jego dotychczasową pracę w Stanach Zjed­noczonych. Dużo nauczyłem się od niego, podobnie jak wielu innych. Wszystkie pojawiające się w dalszej części uwagi krytyczne w żadnym sen­sie nie umniejszają wdzięczności, którą uczniowie winni okazywać swo­im mistrzom. Jednak, by zacytować Akwinatę, chociaż kocham Platona, bardziej jeszcze miłuję Prawdę.

Jeśli straussizm stanowi zagrożenie dla chrześcijańskiej teorii politycz­nej, to voegelinizm jest zagrożeniem nawet bardziej wyrafinowanym i więk­szym ze względu na swą atrakcyjność dla chrześcijan, którzy zerkną nań raz, ale nie przyjrzą mu się dokładnie. Voegelin szanuje historię oraz Pa­na historii, Chrystusa - ale nie wierzy w Niego albo przynajmniej nie wie­rzy tak, jak wierzyli w Niego chrześcijanie na przestrzeni dziejów. A za­tem Voegelin w Niego nie uwierzył.

Rzetelna chrześcijańska filozofia polityki musi dystansować się wobec takich akademickich autorytetów jak Strauss i Voegelin, nawet jeśli odwo­łuje się do ich prawdziwych twierdzeń. Ta myśl przewija się przez końco­we rozdziały niniejszej publikacji.

Dwuznaczną postawę profesora Voegelina wobec chrześcijaństwa moż­na - przynajmniej z perspektywy czasu - przypisać jego prawie nabożne­mu stosunkowi do Platona i w ogóle do całej tradycji klasycznej. Ale uczo­ny nie zdradził się z tą fascynacją aż do publikacji czwartego tomu Order and History. Książka, jak wszystko, czym zajmuje się Voegelin, zadziwia swoją doniosłością.

Jednak to, czego profesor Eric Voegelin nie poruszył w czwartym to­mie swojego monumentalnego dzieła Order and History, niemal na rów­ni intryguje jak to, czym się w nim zajął. Nie jest tajemnicą, że wydanie tej długo oczekiwanej książki poprzedziła fala spekulacji wśród tych, któ­rzy obserwują działalność Voegelina w USA. Eric Voegelin, przybysz z Niemiec, stał się zagorzałym przeciwnikiem pozytywizmu w nauce o polity­ce, nadzieją chrześcijańskich konserwatystów na przywrócenie znaczenia filozoficznej refleksji nad dziejami i żywym symbolem nowej syntezy na­uk na rzecz wspólnej zachodniej tradycji. Ja sam pochwalałem publikację Israel and Revelation, chociaż wyrażałem pewne wątpliwości co do rozu­mienia przez autora chrześcijańskiej metafizyki bytu[1]. Niektórzy z nas są­dzili, że bezwzględną i samotną Boską transcendencję, na którą położono nacisk w dziele Israel and Revelation, trudno będzie z powrotem zamknąć w sferze immanencji w tomie, w którym według naszych przewidywań au­tor miał pogodzić się z doświadczeniem chrześcijańskim. W końcu profe­sor Voegelin przeprowadził nas przez Izrael, grecką polis oraz filozoficzny przełom Platona i Arystotelesa i mieliśmy prawo spodziewać się, że kulmi­nacją badań uczonego będzie apoteoza chrześcijaństwa i historii. Byli też i tacy, którzy uważali, że poprzez przyznanie pierwszeństwa Platonowi w tomie trzecim przyjście Chrystusa zostanie przedstawione jako swego rodza­ju idea wtórna w historii. Jednak po wydaniu The Ecumenic Age nic ta­kiego nie nastąpiło. Voegelin po prostu przebił swoich krytyków, nawet tych życzliwych. Tom czwarty Order and History nie opisuje epoki chrześcijań­stwa i w ogóle nie traktuje o Chrystusie.

To istotna konstatacja dla chrześcijańskich myślicieli politycznych, po­nieważ zbyt wielu z nich uważało Voegelina za swojego człowieka. Nieporozumienie co do jego intencji było uzasadnione, wszak najważniejsi wro­gowie profesora Voegelina to wrogowie sprawy chrześcijan: pragmatyzm, pozytywizm, gnostycyzm, komunizm. Ponadto badacz ten wniósł do filo­zofii politycznej w Stanach Zjednoczonych niezwykłą erudycję i zdolność do szerokiej syntezy intelektualnej, której nie sprzyja system amerykańskie­go szkolnictwa wyższego, nastawiony na wąską specjalizację. Podejrzewam, że najwyższy autorytet, jakim uczony ten cieszy się zasłużenie, słusznie onieśmiela zarówno jego przyjaciół, jak i wrogów, ale zwłaszcza przyjaciół. W końcu nie kto inny, jak profesor Voegelin w swojej Nowej nauce polityki z niezwykłą błyskotliwością wykazał, że natura gnostycyzmu jest praw­dziwą istotą nowoczesnego doświadczenia: człowiek nowożytny ma skłon­ność do immanentyzowania tego, co transcendentne, by w konsekwencji dostąpić zbawienia w porządku historii[2]. To właśnie Voegelin zreformował konwencjonalną historiografię, wykazując, że istnieje relacja równoważ­ności między historią porządku a porządkiem historii i że historia jest spe­cyficznie zachodnim doświadczeniem, w którym człowiek szuka uciecz­ki od kosmologicznych cywilizacji, kształtujących jego życie na wzór cy­kli natury[3]. Wszystko to, czego nauczyliśmy się od Voegelina i za co jesteśmy mu wdzięczni, znaczy dużo więcej niż wszelkie krytyczne przemyślenia co do głębszego sensu jego dzieła. Sam nie jest wolny od takich krytycz­nych uwag, a ich ujawnienia wymaga intelektualna otwartość.

Na czym polega w skrócie Erica Voegelina rozumienie chrześcijaństwa? Przedstawia on wspólną religię Zachodu przez pryzmat doświadczenia św. Pawła i to prawie wyłącznie w ten sposób. Całkowicie pomija natomiast Jezusa jako postać historyczną, pokazując Go jedynie jako Chrystusa zmartwychwstałego takim, jakim doświadczył Go Paweł. Chrystus jest tym, który ukazał się Pawłowi i przemienił jego życie, podobnie jak życie całej ludzkoś­ci. Zmartwychwstały Pan nie jest bohaterem Wielkiej Niedzieli. Voegelina nie interesuje sam fakt zmartwychwstania, ale skupia się na doświadcze­niu tego „faktu” (o ile w ogóle uznaje to rzeczywiście za fakt). Postać Apo­stoła Narodów pojawia się w myśli Voegelina po Platonie i Arystotelesie, a wszystkich trzech profesor uważa za ludzi, którzy w głębi swej świado­mości doświadczyli tego, co Boskie, i dlatego przedstawia ich jako tych, któ­rzy docierają do samej struktury egzystencji historycznej. Kościół nie odgrywa w myśli Voegelina żadnej znaczącej roli w owym akcie konstytuowa­nia ludzkiego życia w porządku historii pod zwierzchnictwem Boga. To pominięcie z pewnością zaniepokoiło wielu chrześcijańskich przyjaciół Voegelina, zarówno protestantów, jak i katolików. Gdyby jednak uczniowie Voegelina na serio potraktowali jego przeświadczenie, że objawienie jest udziałem uprzywilejowanych jednostek i, wprzęgnięte w służbę instytu­cjom, zwykle ulega deformacji, byliby mniej zawiedzeni, niż w moim od­czuciu są.

Dla Erica Voegelina „fakt objawienia jest jego treścią”. Objawienie i jego przedstawienie to jedno. Kluczowe pojęcie, organizujące myśl Voegelina, to pojęcie doświadczenia: Abraham doświadczył tego, co Boskie; do­świadczył tego również Parmenides; podobnie jak Heraklit; Platona do­świadczenie Boskości było najbardziej przejmujące, zaś Arystotelesa nieco mniej poruszające. To samo dotyczyło św. Pawła. Zgodnie z tezą Voegelina doświadczenia te nie wytrzymały próby czasu, ponieważ - wprzęgnię­te w służbę ruchów gnostyckich, zdeprecjonowane przez polityków, pra­gnących po prostu władzy - przybrały formę doktrynalną. Voegelin utrzy­muje, w zasadzie słusznie, że doświadczenie nie daje się sprowadzić do konwencjonalnej polaryzacji na linii podmiot-przedmiot i dlatego wymy­ka się refleksji pragmatycznych historyków i psychologów behawioralnych. Myślę, że tezę Voegelina można własnymi słowami przedstawić dość pro­sto: nikt nie może kwestionować relacji drugiej osoby o tym, co sama prze­żyła; człowiek z definicji albo mówi prawdę (lub wydaje mu się, że mówi prawdę), albo jest kłamcą. Jeśli człowiek, doświadczając czegoś w religij­ny lub w inny sposób, nie odwołuje się do pewnych obiektywnych danych, potwierdzających jego słowa, to można je ocenić wyłącznie na podstawie ich treści.

Według Voegelina najcenniejsze doświadczenia wiązały się z odsłonięciem struktury ludzkiej egzystencji w porządku czasoprzestrzennym - struk­tury nakierowanej na przekroczenie samej siebie w akcie samopoznania. W książce The Ecumenic Age argumentuje, że Boskie istnienie „poza” świa­tem zostaje rozpoznane jako to, co jest „wewnątrz” rzeczywistości, i to od­krycie jest dziełem ludzi żyjących w naturalnych warunkach przestrzeni i czasu, następnie wrzuconych w bieg historii, konstytuowanej przez owo odkrycie tego, co Boskie w człowieku. Wydaje się, że Voegelin przyjął, że jego własne zadanie jako nauczyciela polega na odtworzeniu w czytelni­ku tego oryginalnego doświadczenia. Istotne jest dla niego, jak ujął to kie­dyś w rozmowie ze mną Wilmoore Kendall, nie to, czy Mojżesz kiedykol­wiek żył czy nie, lecz doświadczenie Mojżesza. Wszelki nowy porządek w historii zależy od zaszczepienia na nowo w świadomości dzisiejszych lu­dzi owych zmagań z tym, co Boskie, które stworzyły historię. Eric Voegelin jest w rzeczy samej apostołem, obdarzonym misją. Już sam jego styl miał wprowadzać czytelnika w wir, a więc, jak nazywa to Voegelin, w „turbu­lencje”, w sytuację, kiedy boskość „wybucha” „aktem teofanii”, odkrywa­jąc przed nim, kim jest w porządku historii. Dla Voegelina to, co Boskie wprawia w stan oszołomienia tych, którym objawia swe tajemnice.

Według profesora Voegelina istnieje fundamentalny lęk, na który od­powiedzią jest doświadczenie tego, co Boskie. Filozof ten posługuje się ka­tegoriami typowymi dla niemieckiego egzystencjalizmu: egzystencja sta­je się nagle podstawą wszelkiego lęku. Poniżej poziomu równowagi, osią­gniętego przez jednostkę albo społeczność, zawsze czyha ostateczny wróg, absolutne zagrożenie, Nicość, Niebyt. Voegelin jest w tej kwestii prawie tak samo dramatyczny jak Heidegger i Simone de Beauvoir. Zależność my­śli Voegelina od filozofii trwogi Heideggera jest ewidentna, ale nie cytuje go w tym kontekście. W każdym razie człowiek poszukuje jakiejś oparcia, by wytłumaczyć, dlaczego wszystko, co się staje, musi ulec zniszczeniu.

Żadna rzeczywistość nie jest fundamentem dla siebie samej. Voegelin twier­dzi, że nie ma rozwiązania tej ostatecznej tajemnicy egzystencji. A właśnie ów brak ostatecznej odpowiedzi jest ostateczną prawdą. Ludzka świado­mość stawia stale te same pytania, ale udziela różnych odpowiedzi: „Pla­toński Bóg-Ojciec [...], Arystotelesowska protearche[...], Bóg Stwórca Izra­ela; przedwieczny i transcendentny Bóg dogmatyki chrześcijańskiej; neoplatońska dusza-świat, rozwinięta w Heglowskiej koncepcji dialektycznie immanentnego Ducha; élan vital Bergsona; epigońskie bycie, na którego paruzję Heidegger oczekiwał na próżno; czy wreszcie Amon-Re, na któ­rego paruzję królowa Hatszepsut nie czekała na próżno”[4]. To dość boga­ty wybór dań dla duszy ludzkiej, by zaspokoić jej potrzeby, ale brakuje da­nia głównego. Historia religii Voegelina to historia hors d'œuvres.

Voegelin podkreśla, iż to wyliczenie nie ma sugerować, że każda odpowiedź jest tak samo dobra, ale raczej stanowi ilustrację prawdy, że wszystkie one odpowiadają na fundamentalne pytanie o brak podstaw egzystencji, odczuwany zarówno we wczesnych, jak i późniejszych społeczeństwach, jako lęk przed przypadkowością. Jednak ów „brak odpowiedzi” podważa zarówno samo odkrycie Voegelina, jak też jego metodę. Pytanie o absolutny charakter ludzkiego doświadczenia tego, co Boskie, sugeruje, że istnie­je prawdziwa odpowiedź: jej prawdziwość jest częścią doświadczenia, z którego wynika samo pytanie. A więc Eric Voegelin nie mógł doświadczyć tego, co Boskie. Filozof ten twierdzi, że wszystkie doświadczenia, a zwłaszcza dotarcie do tego, co Boskie, muszą być badane w właściwym im kontek­ście. Ale to wyjątkowe przeżycie, jakim jest zetknięcie się człowieka z tym, co Boskie, jest zdecydowanie antyrelatywistyczne i antyvoegelinowskie. Relatywiści go nie doświadczają; doświadczają go wyłącznie zwolennicy prawdy absolutnej i dogmatów, stanowczo opowiadający się za wyjątkowością prawdy, która stała się ich udziałem. Wycofanie się z dawania świadectwa na rzecz oparcia się na własnym doświadczeniu, zgodnie z którym prawdziwa odpowiedź istnieje, to wycofanie się z historii, którą owo doświad­czenie przypuszczalnie konstytuuje. Kierując się tym, co twierdzi Voegelin, nie można patrzeć na te kwestie z zewnętrznej perspektywy, ale au­tor to właśnie czyni w The Ecumenic Age, w swoim dziele osądzając z punktu widzenia doktora filozofii prawdę historycznego chrześcijaństwa. Wybiórczość Voegelina, jeżeli chodzi o wojny religijne, kłóci się z jego wcze­śniejszym odkryciem, że nie można badać historii poza historią. Mówiąc o „błędnych przekonaniach doktrynerskich teologów, metafizyków i ideologów”[5], a Voegelin to czyni, współczesny Piłat umywa ręce, bo jest zbyt czysty, by wkroczyć na drogę wiodącą ku Golgocie historii. Ponadto Voegelin, niczym ideolog (a jest nim), rozprawia się z dwoma tysiącami lat historii chrześcijaństwa. Jeżeli „każda ostatnia odpowiedź jest przedostat­nią względem następnej, ostatniej w czasie, przedmiotem szczególnego za­interesowania staje się historyczna przestrzeń świadomości”[6]. Zdanie to, odczytane w kategoriach rozumienia inteligibilności samych pojęć, ma sens - sens wszak jest tym, co jest istotą inteligibilności - ale odczytane w kategoriach prawdy, zmienia się w bełkot. Jeśli „każda ostatnia” praw­dziwa odpowiedź jest przedostatnią w stosunku do „następnej, ostatniej”, dajmy na to, fałszywej, Voegelin jest złą „Alicją w krainie czarów”. Zdanie to, odczytane w inny sposób, nie brzmi wcale lepiej: jeśli każda ostatnia, fałszywa odpowiedź jest przedostatnią względem kolejnej, ostatniej praw­dziwej odpowiedzi, wówczas - no cóż - Voegelin po prostu niczego nie mówi. Sens nie jest w większym stopniu prawdą niż inteligibilność fun­damentem istnienia.

W tym miejscu nasz autor odkrywa się całkowicie in acto exercito. Eric Voegelin jest platonikiem, a dla platoników nie ma różnicy między by­tem a myślą. Ich błąd polega na nierozróżnianiu między sposobem, w ja­ki rzeczy istnieją w umyśle, a tym, w jaki istnieją naprawdę. Tomasz z Akwinu nazwał to nierozróżnianiem między separatio i abstractio[7]. Zwolenni­cy myśli platońskiej mylą stan oderwania, dzięki któremu rozum może po­jąć znaczenia i istotę, ze stanem separacji: skoro mogę pomyśleć X, nie my­śląc Y, w którym X rzeczywiście istnieje, to z tego wynika, że X faktycz­nie istnieje w oderwaniu od Y. To pozwala platonikom uważać, że myśl o Chrystusie jest tożsama z faktem Jego istnienia, nawet jeżeli rzeczywi­ście nigdy nie dowiódł On swych twierdzeń, że powstał z martwych, nie dowiódł Swojego istnienia interpretowanego nie jako myśl, lecz jako to, co istnieje. W konsekwencji platonicy, podobnie jak racjonaliści, czasem bu­dują zamki z piasku. W przypadku Voegelina ten błąd prowadzi do pomy­lenia myśli o sensie odpowiedzi z samym istnieniem tych odpowiedzi. Do­świadczenie sensu jest sytuacją noetyczną, ale czymś zupełnie innym jest jego weryfikacja w rzeczywistości. Ale to właśnie owa zgodność ludzkiej myśli z rzeczami takimi, jakie są, pozwala mówić o prawdzie[8]. W efekcie Voegelin wbija klin między byt („myśl” w jego ujęciu) a istnienie. Istnie­nie staje się swego rodzaju degeneracją bytu. To ciekawe, że dr Voegelin był zawsze wrażliwy na punkcie doniosłości passusu „Jestem, który jestem” z Księgi Wyjścia, ale nigdy nie wykroczył poza tę wrażliwość ku metafizy­ce bytu jako aktu egzystencji. Podczas gdy platoński byt jest tym bardziej realny, im w mniejszym stopniu istnieje, w ujęciu Akwinaty istnienie jest bytem w takim stopniu, że nie sposób nawet dopuścić czegoś przeciwnego.

Voegelin twierdzi, że „fakt objawienia jest jego treścią”[9]. To bardzo oso­bliwe rozumowanie, podobnie jak to, które doprowadziło św. Anzelma do wniosku, że Bóg istnieje, ponieważ Jego istnienie zawiera się w treści po­jęcia Boga. Przed laty Hannah Arendt wygłosiła pogląd, że Voegelin przy­jął mało wysublimowaną koncepcję relacji pomiędzy esencją i egzystencją, ponieważ był skłonny uznać, że historia dzieje się według określonych pa­radygmatów lub modeli, które traktował jako zasady objaśniające, służą­ce zrozumieniu historii[10]. Dr Arendt miała rację: dostrzegła platonizm. (Przyznaję, że wówczas tego nie zauważyłem, mea culpa.) W każdym razie, jeśli „fakt objawienia jest jego treścią”, czymś wysoce niestosownym jest poszukiwanie dowodu historyczności. O ile - powtórzmy to raz jesz­cze - myśl lub treść doświadczenia religijnego są intelektualnie interesu­jące dla Voegelina, o tyle kwestia historycznej weryfikacji myśli w porządku istnienia jest dla niego bez znaczenia. Wyabstrahowanie doświadcze­nia z tego, co istnieje, jest wystarczającym uzasadnieniem dla oderwania się od rzeczywistości i, co za tym idzie, pogardy dla niej. Dla profesora Voegelina rzeczywistość się nie liczy. Istotne pytanie o historyczność Chry­stusa i jego zmartwychwstania, o Wielkanoc, którą my chrześcijanie cele­brujemy jako główne święto naszej wiary, irytuje Voegelina - uznaje je za prostackie. Według niego tylko fundamentaliści zastanawiają się nad tym, czy grób był trzeciego dnia rzeczywiście pusty. Czy Chrystus zmartwych­wstał naprawdę czy tylko w doświadczeniu Pawła poprzez akt, który był wyłącznie udziałem apostoła, to rozróżnienie dla niemieckiego profesora jest nieistotne. Voegelin jest prawicowym Bultmannem, ale o ile Bultmann czerpie typowo teutońską satysfakcję, dowodząc, że Bóg nie uczyniłby ni­czego, czego nie zrobiłby niemiecki profesor, o tyle Voegelin uważa tę do­niosłą kwestię za trywialną. W perspektywie platonizującej metafizyki trzeba uznać tego rodzaju kwestionowanie rzeczywistości za całkowicie prostackie, ponieważ dla Voegelina fakt (tzn. byt, który według niego ozna­cza myśl) jest tożsamy z treścią (tzn. znaczeniem, doświadczeniem itp.).

Jednak, doktorze Voegelin, „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał” - by użyć słów tego samego Pawła - to na przykład mnie zupełnie nie obcho­dzi doświadczenie apostoła świadczące o Jego obecności.

To nie miejsce na prezentację całościowej epistemologii, ale tak jak okręt filozofii politycznej Voegelina żegluje pod banderą Platona, mój pły­nie pod znakiem św. Tomasza. Pora przyjrzeć się tym okrętom i zidenty­fikować różnice. Istnieją dwa rodzaje aktów poznania, które podejmuje czło­wiek: rozumienie substancji, struktur, znaczeń, głębokich przemyśleń, klu­czowych doświadczeń, burzliwych wizji itp.; a także akt, zwykle nazywany osądem, pozwalający uznać, że to wszystko istnieje naprawdę lub nie, że istnienie tego zostało dowiedzione lub nie zostało dowiedzio­ne. Konieczność potwierdzenia istnienia może i jest okropnym upokorze­niem, ale można je znieść, ponieważ Bóg chrześcijan dał nam Swoje imię: Istnienie. Oczywista jest różnica pomiędzy sądem: „Na zewnątrz pada deszcz”, kiedy naprawdę pada, a pojmowaniem znaczenia tej samej wypo­wiedzi, kiedy w rzeczywistości świeci słońce i nie ma żadnego deszczu. Wydaje się osobliwe, że ta konieczność dawania świadectwa, na które już na początku swoich rozmyślań zwrócił uwagę Tomasz z Akwinu, jest za­wsze pomijana przez platoników, którzy uparcie mieszają byt z myślą. Co więcej, rozróżnienie tych aktów oddziela religię opartą na bycie od religii ufundowanej na myśli. Chrześcijaństwo jest religią bytu, rozumianego ja­ko potwierdzony akt istnienia. Bóg nie powiedział przecież: „Posiadam Prawdę”, lecz: „Ja jestem Prawdą”.

Chrystus powstał z martwych i to stanowi podstawę Jego nauki. Al­bo to uczynił, albo mamy do czynienia z największym oszustwem w hi­storii. Jeśli to kłamstwo, na nic zda się nam całe doświadczenie Pawła: „próż­na jest nasza wiara”. Cały ten dramat zupełnie nie istnieje w czysto aka­demickim podejściu profesora Voegelina do osoby wcielonego Boga. Profesor, który chciałby ustanowić porządek historii na podstawie historii porządku, nagle wykracza poza historię i przyjmuje postawę człowieka, któ­ry jest ponad nią.

Na długo przed Voegelinem George Santayana utrzymywał, że nie ma żadnego historycznego Chrystusa, kryjącego się „poza” lub różnego od „Chrystusa wiary”. Santayana był słusznie poirytowany gorliwością pedan­tów, nieustannie mówiących o jakimś historycznym Jezusie, kryjącym się za postacią Chrystusa, którego wszyscy znamy i znaliśmy przez dwa tysią­ce lat. Santayana rzucił im rękawicę i wezwał „nowych krytyków”, jak ich wówczas nazywano, by podjęli wyzwanie lub zamilkli: jest tylko jeden Je­zus Chrystus i ten Jezus Chrystus jest Panem, którego głosi Kościół w swoich wyznaniach wiary i poprzez nie. Przyjmijcie Go lub odrzućcie. Nie ma historycznego Jezusa, żadnego germańskiego mitu, poza Chrystusem Ko­ścioła. Ale ten Chrystus miał dla Santayany realność poematu[11]. Dlatego Santayana wybrał „rezygnację z iluzji”[12]. Stary żart o Santayanie, który nie wierzył w Boga, ale twierdził, że Maryja jest jego matką, odpowiada katolicko-platońskiemu ateizmowi filozofa. „Zmartwychwstały” Voegelina, któ­ry objawia się wyłącznie we wstrząsającym przeżyciu Pawła w drodze do Damaszku, zgadza się z jego protestancko-platońskim ateizmem. Santayana smucił się z powodu utraty wiary, a Voegelina jedynie irytują ci, któ­rzy zbytnio przejmują się tym, czy Wielkanoc to oszustwo. Ale jeśli zmar­twychwstanie nie miało miejsca, cała jego refleksja nad historią jest bez­wartościowa; wówczas też wszystko inne jest równie bezwartościowe. Ave Crux:Spes Unica.

Voegelin czuje się sparaliżowany w obliczu historii chrześcijaństwa i dlatego nie potrafi o niej pisać. Z wielką erudycją pisze o Chinach i Egip­cie czy innych odległych miejscach, ale ani jednej książki nie poświęca przy­godzie, jaką było chrześcijaństwo.

Ten uczony nie lubi wyznań wiary, a to właśnie one stworzyły świat chrześcijański i to im zawdzięczamy całą naszą godność i wszystkie wolności. Kilkadziesiąt milionów wiernych na całym świecie w wielu ję­zykach każdego dnia tygodnia odmawia Nicejskie Wyznanie Wiary. Bez niego ludzkość cofnęłaby się do symulakrum pogaństwa, od którego wy­bawiło ją chrześcijaństwo. Dawne pogaństwo było wystarczająco straszne, nowe - pewien typ herezji ukrytej pod maską arianizmu - byłoby jeszcze gorsze. A wyznania wiary, historyczne creda - czy trzeba to tłumaczyć pro­fesorowi? - są twierdzeniami doktrynalnymi. „Historyczna przestrzeń świa­domości staje się przedmiotem największego zainteresowania”, jak sądzę - dla patologów ludzkiego ducha, skoro subiektywne doświadczenie boskości nie może zostać wypowiedziane w sposób doktrynalny, a zatem prawdziwy. W takim wypadku doświadczenia tego, co Boskie, zlewają się w jednorodną paplaninę fanatyków, gotowych są narzucać je innym, po­nieważ mają złudzenia, że coś widzieli! Kiedy walczą przeciwko nam, nie cofają się przed morderstwem. My zaś, walcząc z nimi, zamykamy ich w szpitalach. Zachód został ukształtowany przez wspaniałe wyznania wia­ry świata chrześcijańskiego i dlatego są one o wiele bardziej porywające niż przeżycia nawet największych i najprawdziwszych mistyków. Bez zrozu­mienia wyznań wiary, a zwłaszcza ich politycznych implikacji, nie moż­na zrozumieć Zachodu jako potencjalnego przedmiotu filozoficznej reflek­sji. Na Zachodzie nie otaczamy czcią fakira, ale uznajemy go za oszusta. Twierdzenia dotyczące bezpośredniego kontaktu z tym, co Boskie ocenia­my, odwołując się do publicznych standardów, np. prawa kanonicznego. Czynimy tak, ponieważ traktujemy rzeczywistość poważnie i żyjemy w blasku światła, a nie pod wpływem wstrząsu, „turbulencji”. Nasz Bóg nie zwo­dzi nas, ukazując się nam w prywatnych objawieniach. Zamordowano Go na oczach wszystkich na krzyżu.

Wyznania wiary świata chrześcijańskiego złożone są z sądów w sensie logicznym. Dr Voegelin szydzi z takich sądów, ale zarazem dzięki nim zarabia na życie. Wydaje się, że ten znakomity niemiecki uczony przyjmu­je bardzo nowoczesne pojęcie sądu jako logicznego splotu beznamiętnych twierdzeń. Przed laty Gilbert Keith Chesterton określił taki sposób myślenia mianem „zwykłego artykułu”. Wszyscy słyszeliśmy tę oklepaną opowieść tysiące razy od relatywistów i sceptyków, podobnie jak dr Voegelin, ale on powinien wiedzieć lepiej.

Musi dziwić, że te sztuczne i „studenckie” zarzuty wobec myślenia abstrakcyjnego wyszły spod pióra takiego erudyty, jakim jest Eric Voegelin. Potwierdzony sąd jest słowem, verbum, świadomym wyrazem tego, co człowiek wie, analogią - jak uczy Augustyn - do wiecznego wypowiada­nia Słowa - Syna Bożego przez Jego Ojca - arche Trójcy (w kategoriach atanazjańskich). Sądy w sensie logicznym nie zaburzają ani nie deprecjo­nują doświadczenia. Przeciwnie, bez tych sądów, słów płynących z ducha czy z serca (jak mówi Augustyn), przy pomocy których człowiek w mo­mencie olśnienia wypowiada to, co wie lub w co wierzy, nie może być mo­wy o ludzkim doświadczeniu. To zawsze było zadanie wyznań wiary i powinno tak pozostać. W światopoglądzie Erica Voegelina nie ma miejsca dla Kościoła i właśnie dlatego filozof ten nie potrafi poradzić sobie ze średnio­wieczem czy renesansem. My natomiast dzięki doktrynalnemu przesłaniu wyznań wiary wiemy dziś o zmartwychwstałym Chrystusie więcej niż pierwsi chrześcijanie, ponieważ Trzecia Osoba - Duch Boży ożywiał Ko­ściół przez kolejne wieki. Wyznajemy to wszystko, w co wierzono zawsze, ale zwiększą jasnością niż kiedyś. Voegelin nie lubi fundamentalistów. Nie jestem nim w konwencjonalnym znaczeniu tego słowa prawdopodobnie dlatego, że uważam na przykład, iż barokowe chrześcijaństwo jest o wiele bardziej chrześcijańskie niż patrystyczne. Duch miał po prostu więcej czasu do dyspozycji, a czas „pracuje” na rzecz Boga. Nasze „dzisiaj” ma tę przewagę, że zna „wczoraj”, które nie ma możliwości poznania „dzisiaj”. Ale Voegelin odwraca znaczenie pojęcia. Dla niego fundamentalista - jest to w zasadzie „diabelskie określenie”, by użyć sformułowania Richarda Weavera - to każdy chrześcijanin, którego wiara pozostaje zakotwiczona w rzeczach i czynach, które zdarzyły się w historii, a zwłaszcza w tym, co sta­ło się owej pierwszej Niedzieli Wielkanocnej. Jednak tylko wtedy, gdy wia­ra człowieka lub społeczności jest umocowana w ten sposób, możliwy jest rozwój teologii jako nauki. Mogę mówić o jej rozwoju, gdyż stał się on fak­tem. Voegelin nie lubi osiemnastego wieku. Nie jest to również moje ulu­bione stulecie, ale jestem gotów postawić ostatniego dolara, że ówczesny europejski chłop - przeżywający swoją wiarę podczas świąt i rytuałów, przy­wołujący w swych codziennych modlitwach i prostych ofiarach bogactwo wiary minionych wieków, wyrażający w tej prostocie całą złożoność dok­tryny, odziedziczonej dzięki tysiącletniej z górą tradycji - wiedział więcej niż konwertyta w Egipcie drugiego wieku. Pomijam tu przeżycie mistycz­ne, które wydaje się być jedyną drogą Voegelina do wiary chrześcijańskiej.

Historia nie jest doświadczeniem mistycznym. Wielka mądrość trady­cji chrześcijańskiej pozwala tym, którzy kierują się doktryną, oceniać in­nych, którzy sądzą, że w sposób uprzywilejowany mają udział w doświadczaniu tego, co Boskie. Któż uzna (a musimy stawić temu czoła; to dopraw­dy zabawne dla chrześcijanina) wyższość doświadczenia boskości Platona nad, dajmy na to, szczególną więzią Olivera Cromwella z Panem? A jed­nak ta więź bez osądu ze strony instytucji, działającej w oparciu o obiek­tywne normy i zdyscyplinowaną teologię, pozwoliła mu zamordować – i to w dobrej wierze - namaszczonego króla. Gnostycyzm królobójstwa, któ­ry dr Voegelin wyjątkowo błyskotliwie przedstawił w Nowej nauce polityki[13], mogą odróżnić od prawdziwego mistycyzmu wyłącznie instytucje i ludzie tacy jak sam dr Voegelin, rozpatrujący te zjawiska przy pomocy ro­zumu i dochodzący do miarodajnych konkluzji, a w konsekwencji do są­dów logicznych.

Ocena uprzywilejowanych doświadczeń przed trybunałem rozumu oraz w świetle autorytetu religii jest aktem najwyższej pokory. Być może tutaj odnajdujemy pokorę Jezusa Chrystusa. A może mądrość naszego Bo­ga, jedynego Boga, który czyniąc ludzi rozumnymi, nie stworzył ontologicznych kalek, lecz istoty zdolne przy pomocy wiary potwierdzić prawdy, które głosi o Nim Kościół, ustanowiony przez Jego Syna na tej ziemi. Do te­go my ludzie współcześni - oraz ludzie wszystkich czasów - nie potrze­bujemy żadnych przeżyć. Jeśli zjawią się na naszej drodze, podziękujmy za nie Panu; jeśli nie, nie martwmy się. Mamy wiarę. Potrzebujemy jedy­nie łaski Boga i prawdy Kościoła, który trwa od czasu, kiedy zmartwych­wstały Bóg-Człowiek przebywał z ludźmi i dawał świadectwo o sobie sa­mym, dając im pokarm. Na tym opieram swoją wiarę.

Tłumaczenie Tomasz Stefanek

Niniejszy tekst stanowi rozdział książki F.D. Wilhelmsena Christianity and Political Philosophy, Athens 1978, s. 193–208. Polskie tłumaczenie ukazało się w zbiorze Problem ładu politycznego. Eseje o myśli Erica Voegelina, wydanym nakładem wydawnictwa Teologia Polityczna w 2010 roku.

[1] F.D. Wilhelmsen, The Achievement of Eric Voegelin: Israel and Revelation , „Modern Age”, 2, Spring 1959, s. 184-185.

[2] E. Voegelin, Nowa nauka ..., s. 120-123.

[3] Idem, Order and History, t. I, Baton Rouge 1956, zwłaszcza s. x-xi, 1-13.

[4] Idem, Order and History, t. IV, Baton Rouge 1974, s. 75.

[5]Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Tomasz z Akwinu, In Librum Boethi de Trinitate Quaestiones Quintaet Sexta, red. P. Wyser, Fribourg 1948. [od red.: św. Tomasz z Akwinu, O poznaniu Boga (Sancti Thomae Aquino Super Boetiam De Trinitate),wydanie łacińsko-polskie, przeł. P. Lichacz, M. Przanowski, M. Olszewski, Kraków 2005 lub A. Maryniarczyk, Metoda metafizyki realistycznej (wraz z tekstem komentarza św.Tomasza z Akwinu do5.i 6. Kwestii Boecjusza „DeTrinitate” w przekładzie A.Białka), Lublin 2005].

[8] F.D. Wilhelmsen, Man's Knowledge of Reality, Englewood Cliffs 1956, s. 134-165.

[9] E. Voegelin, Order and History, t. IV, s. 233. Krytykę podobną w swej istocie do krytyki autora niniej­szego studium, skierowaną przeciwko stosunkowi profesora Voegelina do historycznej postaci Chry­stusa, zawiera skądinąd przychylny mu esej: G. Niemeyer, Eric Voegelin's Philosophy..., s. 28-39.

[10] H. Arendt, Ideology and Terror: A Novel From of Government, „The Review of Politics”, 3, July 1953, s. 303-327. [od red.: H. Arendt, Ideologia i terror: nowatorska forma rządów, [w:] idem, Korzenie to­talitaryzmu, t. II, Warszawa 2008, s. 229-254. Faktycznie autor przywołuje tu uwagi H. Arendt z inne­go tekstu: H. Arendt, A Reply to Eric Voegelin, „Review of Politics”, 1, January 1953, s. 76-84; wyd. pol.: H. Arendt, Odpowiedź, przeł. J. Kałążny, „Przegląd Polityczny”, nr 55, 2002, s. 142-145].

[11] G. Santayana, The Idea of Christinthe Gospels, New York 1946.

[12] Ibidem.

[13] E. Voegelin, Nowa nauka..., s. 138-140. Podszywanie się „doświadczenia” pod religię przekonują­co przedstawia M. Bradford, A Writ of Fire and Sword: The Politics of Olivier Cromwell, „The Occasional Review”, 3, Summer 1975, s. 61-80.