Dariusz Gawin: Przyszłość patriotyzmu

Wspólnota polityczna,aby istnieć, potrzebuje podstawowego mitu braterstwa

 

 

Tekst ukazał się w tomie "Maski i twarze patriotyzmu".

 

 

 

Pojęcie patriotyzmu związane jest nieodłącznie w świecie nowoczesnym z ideą narodu. W tym połączeniu „naród” jest rodzajem wyobrażonej ojczyzny człowieka nowoczesnego, ojczyzny obejmującej nie tylko przestrzeń geogra…czną, „kraj”, lecz także wspólnotę minionych, obecnych i przyszłych pokoleń. Jest to zatem wspólnota obejmująca konkretne miejsce na ziemi, ludzi, ich kulturę, ale też instytucje, na czele z państwem. W węższym znaczeniu w epoce nowoczesnej pojęcie narodu wiąże się zatem z instytucją „państwa narodowego”, to znaczy państwa, które stanowi instrument działania konkretnego narodu w historii.

Ten związek rodzi wiele pytań i kontrowersji, jest także często krytykowany. Przede wszystkim kojarzy się on nierzadko z nacjonalizmem, prowadzącym jakoby nieuchronnie do ksenofobii. Szeroko rozpowszechniona opinia, często powtarzana przez zwolenników integracji europejskiej, głosi na przykład, że nacjonalizmy doprowadziły do tak wielkich wojen i zbrodni, iż jedynym sposobem uniknięcia ich w przyszłości jest przezwyciężenie silnych uczuć narodowych i zjednoczenie kontynentu. Zgodnie z takim sposobem myślenia już nie tylko chorobliwa pogarda wobec obcych, lecz nawet duma narodowa może prowadzić do agresji. Stąd za każdym razem, gdy w wyniku nieprzewidzianych i nagłych okoliczności dochodzi do erupcji uczuć patriotycznych, odzywają się głosy wyrażające lęk. Tak stało się na przykład w Polsce po katastrofie smoleńskiej, gdy całkiem poważnie mówiono o „powrocie demona patriotyzmu”. Ten rodzaj przewrażliwienia – obecny we wszystkich zachodnich społeczeństwach – w Polsce osiąga bardziej radykalne kształty, ponieważ stoi za nim doświadczenie PRL--u. Dla wielu ludzi o poglądach liberalno- lewicowych wspomnienie antysemickich nagonek, usprawiedliwianych opowieściami o potrzebie patriotyzmu objaśnianego na modłę „partyzantów” Moczara, spowodowało trwałą repulsję w stosunku do samej idei patriotyzmu i narodu. Możliwość wskazania przyczyn przewrażliwienia nie zmienia jednak faktu, iż mamy do czynienia z przewrażliwieniem właśnie, powodującym szczególny rodzaj trwałego zakłócenia percepcji. Dotknięte nim osoby nie są w stanie odróżnić dobrych i złych uczuć narodowych. Patriotyzm staje się wtedy synonimem agresywnego nacjonalizmu. Każde upomnienie się o należne mu miejsce w życiu publicznym, każdy głos w obronie dumy narodowej czy narodowego interesu kwitowany jest jako „potrząsanie szabelką”, „podbijanie bębenka narodowego”, „tromtadracja” czy „szum husarskich skrzydeł”. Zawsze jest to również w oczach krytyków działanie nieodpowiedzialne, groźne i żałosne.

Istnieje także – wspomniana już wcześniej – druga postać repulsji wywoływanej przez patriotyzm. Mamy z nią do czynienia wtedy, gdy słyszymy, wygłaszane tonem nie znoszącym sprzeciwu, opinie, iż państwo narodowe, pojęcia narodu czy patriotyzmu są już anachroniczne i nieistotne. Unieważniają je bowiem tak wielkie procesy społeczne jak globalizacja, integracja europejska czy zjawisko wielokulturowości. Wprawdzie wiara w automatyczną i dobroczynną naturę globalizacji nieco osłabła, nadwątlona najpierw przez zamachy 11 września, potem przez kryzys &nansowy (oba te wydarzenia doprowadziły do fali renacjonalizacji polityki i życia gospodarczego), jednak jest to ciągle postawa rozpowszechniona.

Często zdarza się zresztą, iż w zależności od okoliczności wspomniane opinie głoszą te same osoby, nie dostrzegając ich sprzeczności. W pierwszym bowiem wypadku patriotyzm, tak jak państwo narodowe, to emanacja mrocznych sił, rodzaj stale obecnego zagrożenia, które należy bez ustanku monitorować i odpierać, w drugim zaś – to przeżytek, anachronizm, który nieodwołalnie przemija i za chwilę wyląduje na śmietniku historii. Sprzeczność jest jednak pozorna, bowiem łączy je kompulsywny, radykalny sprzeciw. Za każdym też razem sugeruje się, iż możliwe jest zbudowanie świata bez patriotyzmu, narodu czy państwa narodowego i że są to rzeczy, które można i należy usunąć z naszej rzeczywistości.

Rodzi się pytanie, czy jest to w ogóle możliwe? Każdy, kto w sposób pozbawiony uprzedzeń spojrzy na historyczną rzeczywistość naszej zachodniej cywilizacji, dostrzeże zadziwiającą, uporczywą obecność patriotyzmu czy też innego rodzaju uczuć wspólnotowych obejmujących wielkie rzesze ludzi. Problemem, który należy rozważyć, jest zatem charakter więzi spajających takie wspólnoty.

W historii Zachodu istniały różne rodzaje wspólnot politycznych. Najważniejsze z nich to poleis greckie, republika rzymska i zrodzone z niej cesarstwo, monarchie średniowieczne, republiki miejskie, wreszcie nowoczesne państwa narodowe. Każda z tych form zachodniej polityczności posiadała swoiste rozwiązania ustrojowe, instytucje władzy, fundamenty kulturowe czy sposoby sakralizowania porządku społecznego i politycznego. Każda również dla swego trwania potrzebowała istnienia więzi spajającej żyjących w jej ramach ludzi we wspólnotę.

Potrzebowała – innymi słowy – uczucia innego niż zwykłe posłuszeństwo czy lojalność. Potrzebowała miłości, ponieważ każda forma wspólnoty politycznej jest wspólnotą losu, w której dzieli się wraz z innymi życie i śmierć, w której żyje się razem na dobre i na złe. Różna może być forma kulturowa tego uczucia, różny też społeczny jego zasięg. Monarchia średniowieczna w gwałtownym i niebezpiecznym wówczas środowisku dziejów, aby przeżyć, nie potrzebowała uczuć podzielanych powszechnie przez wszystkich – do osiągnięcia tego celu wystarczało uczucie żywione przez rycerzy walczących w imieniu króla i kronikarzy (zwykle duchownych), którzy nadawali temu uczuciu kształt ideowy na kartach swych kronik. Uczucie miłości ojczyzny, świadomość jej istnienia – podzielane w średniowieczu przez kilka, góra kilkanaście procent populacji – stało się powszechne w epoce państw narodowych. Jednak jego istota nie zależy od skali społecznej, bowiem zawsze jest taka sama w każdej epoce: miłość ojczyzny to więź bezwarunkowa (choć powinna ona pozostawać skrępowana przez prawo i poczucie sprawiedliwości; jest to lekcja udzielona nam przez totalitaryzmy: granicą, której nie wolno przekroczyć, jest sytuacja, gdy nieludzka władza, szantażując nas patriotyzmem, domaga się od nas
współudziału w zbrodni).

Jeśli patriotyzm jest rodzajem bezwarunkowej więzi, bez której żadna forma wspólnoty politycznej nie jest w stanie nie tylko działać w historii, lecz wręcz w niej przetrwać, to widzimy nieuchronność jego kolizji z ideą kontraktu, podstawową ideą demokracji liberalnej. Istotą idei umowy społecznej jako fundamentu porządku politycznego jest wolność zrzeszania się jednostek, posiadających prymat nad każdą formą wspólnoty. Tam, gdzie zagwarantowano wolność zrzeszania się, musi istnieć także – choćby implicite założona – wolność „rozpraszania się” jednostek. Wolne i racjonalne jednostki tak długo bowiem tworzą jakąś całość, na rzecz której cedują część swoich uprawnień, jak długo odnoszą korzyści z takiego stanu rzeczy. W sytuacji, gdy koszty czy też straty przewyższają korzyści, jednostka może podjąć decyzję o wycofaniu się z takiego kontraktu. Problem polega na tym, że wspólnota losu, aby mogła trwać zarówno w szczęściu, jak i w niepowodzeniu, musi być właśnie bezwarunkowa, to znaczy: musi przekroczyć zwykłą kalkulację zysków i strat. Musi być, innymi słowy – znów powracamy do punktu wyjścia – rodzajem głębokiego uczucia, rodzajem „miłości”. Nieprzypadkowo zresztą innym rodzajem takiej wspólnoty losu, która, aby istnieć, powinna być złączona rodzajem bezwarunkowej więzi, jest rodzina (w języku polskim pojęcia rodziny i narodu są etymologicznie powiązane – pomaga to nam, Polakom, uchwycić lepiej istotę problemu). I nieprzypadkowo też tradycyjna rodzina, tak jak tradycyjny naród, podawana jest – w świetle naczelnej dla demokracji liberalnej idei kontraktu – stale w wątpliwość w imię pierwotnej wolności „rozpraszania się” jednostek zawierających cywilny kontrakt o założeniu rodzinnego związku.

Uczucia o tak głębokiej naturze jak miłość, aby mogły się rozwijać, potrzebują specjalnego rodzaju paidei, mechanizmów pozwalających na trwałe wpojenie jednostce dyspozycji mentalnej zawierającej zdolność do dzielenia losu z innymi. Prawdziwą wspólnotę tworzą ci, którzy potrafią przeżywać razem gniew, radość, ból, nadzieję. Tę dyspozycję mentalną można wpoić poprzez mity, rytuały i symbole. Dochodzimy tutaj do kluczowego zagadnienia – patriotyzm, jak każdy rodzaj bezwarunkowej więzi, potrzebuje własnych mitów, rytuałów oraz symboli. I dlatego też tak często budzi krytykę. Mity, rytuały oraz symbole należą bowiem z istoty swojej do tej domeny rzeczywistości, którą racjonalizm obiecuje od momentu swoich narodzin raz na zawsze przezwyciężyć i znieść.

Dlaczego są one tak ważne dla każdej wspólnoty politycznej? Ponieważ, aby istnieć, potrzebuje ona podstawowego mitu braterstwa. Idea braterstwa jest płaszczyzną, na której mogą spotkać się i połączyć ludzie obcy sobie, nie związani ani więzami  pokrewieństwa, jak członkowie rodziny, ani też uczuciem intymnym, możliwym tylko między dwiema jednostkami, jakie łączy małżonków. Idea braterstwa, rozumiana na sposób polityczny, pozwala dostrzec w innych członkach wspólnoty politycznej ludzi bliskich, z którymi pragniemy razem żyć i stawiać czoła przeciwnościom losu, odczuwać głębszy rodzaj solidarności, przekraczający czysto racjonalną kalkulację. Współobywatele stają się w ten sposób bliskimi, „rodakami”. Kłopot polega na tym, iż żadna wspólnota zasadniczo większa od rodziny nie jest „realna” w takim znaczeniu słowa „realna”, iż zawsze obejmuje ona ludzi, którzy są dla siebie nawzajem obcy. Żeby uchwycić tę myśl, wystarczy zastanowić się nad sensem zdania: „w 1410 roku zwyciężyliśmy pod Grunwaldem”. Wiara w tożsamość wspólnoty domyślnie wyrażona w pierwszej osobie liczby mnogiej jest oczywistą uzurpacją, jeśli traktować ją literalnie. Bo nawet jeśli rzecz całą potraktować genealogicznie, to i tak wśród żyjących obecnie Polaków ilość osób, które mogą pochwalić się przodkiem w linii prostej walczącym w 1410 roku, jest mniej niż śladowa. A przecież w oczywisty sposób każdy odruchowo rozumie treść tego zdania i zakłada istnienie jakiejś wspólnoty, w ramach której ma ono sens. Polska jest tutaj rodzajem wspólnoty wyobrażonej, żeby przywołać określenie ukute przez Benedicta Andersona, ale też jest to wspólnota realna, ponieważ owo wyobrażenie podzielają miliony ludzi uważających się za Polaków. W jego ramach rycerze Jagiełły spod Grunwaldu są naszymi rodakami, naszymi „braćmi”, choć zarazem są nam obcy nie tylko genealogicznie, lecz także kulturowo, społecznie i pod każdym innym względem.

Eric Voegelin w swoich analizach klasycznej myśli greckiej nazwał ten rodzaj więzi łączącej członków wspólnoty politycznej, więzi budowanej przez mity braterstwa, wspólnotą psychosomatyczną. Nie chodzi tu o prostą mistykę krwi. Agresywny, rasistowski nacjonalizm zrodzony w XIX wieku wulgaryzował tę ideę, traktując mity braterstwa w sposób prostacko dosłowny. Antropologiczna rzeczywistość jest bardziej skomplikowana. Ludzie identy(kują się z obcymi, gdy widzą w nich „braci” i „siostry”, gdy wierzą, że pochodzą od wspólnych „przodków” (taką funkcję mitycznych przodków pełnią na przykład w nowoczesnych mitologiach narodowych założyciele państw – choć nikt z żyjących Polaków nie jest potomkiem Piastów, w sensie duchowo-historycznym naszym wspólnym „przodkiem” jest Mieszko I, bo on „nas” ochrzcił i zbudował państwo polskie). Somatyczna metafora, odwołująca się do porządku ciała, pozwala uchwycić duchową (psychiczną) prawdę o istocie więzi spajającej wspólnotę polityczną. Właśnie tak działa rzeczywistość antropologiczna człowieka – zarówno dwa tysiące lat temu, jak i teraz: to, co duchowe, może być wyrażone poprzez mit o braterstwie, mit o wspólnocie pokrewieństwa odwołujący się do cielesności. Pojęcie mitu należy tutaj traktować w greckim, a nie potocznym sensie: mit, choć może zostać łatwo zdekonstruowany przez historyka, nie jest jednak po prostu fałszem; poprzez opowieść przekonywającą dla wyobraźni współobywateli przekazuje prawdę o specjalnym, bezwarunkowym charakterze więzi niezbędnej dla istnienia wspólnoty politycznej. Jednocześnie dokonuje w ten sposób sakralizacji tej więzi. Jeśli bowiem wspólnota polityczna ma w efektywny sposób połączyć obcych sobie ludzi w jedno ciało zdolne do solidarnego stawiania czoła przeciwnościom losu, to musi ona przekraczać wymiar życia doczesnego. Ten bezwarunkowy charakter owej więzi domaga się sakralizacji, uwznioślenia – bo obejmuje ona życie i śmierć, czy też jest związkiem na śmierć i życie. I znów: ten sam problem pojawia się w przypadku małżeństwa – w świetle prawa jest ono umową; tylko religia może je zamienić w sakrament (i tylko w obliczu rzeczy świętych można składać przysięgę, w której obiecuje się „miłość, wierność i uczciwość małżeńską” do śmierci, czyli na całe życie; prawo cywilne nie ma możliwości ani symbolicznych sposobów legitymizowania zobowiązań posiadających tak jednoznacznie bezwarunkowy charakter).

Platon w Państwie gotów był w swej utopii zlikwidować wiele z tradycyjnych dla swych współczesnych rozwiązań społecznych, kulturowych i politycznych – choćby rodzinę w naturalnym jej kształcie, nie odważył się jednak na zlikwidowanie mitu braterstwa jako fundamentu wspólnoty politycznej. Zakładał bowiem, iż obywatele jego idealnego państwa, oddzieleni od swoich biologicznych rodziców, usłyszą na odpowiednim etapie swej edukacji państwowej, iż zrodziła ich ziemia, w każdym z nich dodając w innej proporcji cechy charakteru, przesądzające o przypadającej im później w udziale pozycji społecznej. Ten rodzaj mitu określał grecki filozof jako „szlachetne kłamstwo” – w oczywisty sposób było to bowiem kłamstwo i zarazem w oczywisty sposób zapewniało konieczną dla istnienia wspólnoty politycznej wiarę w istnienie psychosomatycznej jedności obywateli.

Każda historyczna forma wspólnoty politycznej istniejąca w historii Zachodu posiadała swoje mity braterstwa i swój własny rodzaj paidei patriotycznej, pozwalającej wytworzyć w jej członkach element, który Alexis de Tocqueville nazwał „przyzwyczajeniami serca”. Każda też posiadała swój własny sposób sakralizacji tej opowieści i uczucia przywiązania i oddania, które rodziło się w sercach jej członków. Nie inaczej jest także w nowoczesnych państwach narodowych i demokracjach liberalnych. Naturalnie nie odbywa się to już przez proste uświęcenie tej więzi za sprawą religii. Ale i w świeckich republikach mamy do czynienia z zespołem mitów, rytuałów i symboli, które za Amerykanami można określić jako rodzaj „religii obywatelskiej”. Republiki także mają swoje „święta”, „świętych”, swoje „rzeczy święte” – swoje opowieści, które każdy zna i w których się odnajduje, godła i sztandary, obchody świąt narodowych, pomniki narodowego dziedzictwa, podobizny na znaczkach pocztowych i monetach, powieści i (lmy pokazujące momenty minionej chwały lub cierpienia. Cały skomplikowany aparat służący do utrwalania więzi spajającej ludzi w jedno ciało polityczne.

W demokracjach nowoczesnych te mity są bodaj czy nie bardziej potrzebne niż w dawnych społeczeństwach. W Grecji, starożytnym Rzymie lub w miejskich republikach Italii demokratyczne mechanizmy funkcjonowały w niewielkich społecznościach, w miastach, które dosłownie można było ogarnąć jednym spojrzeniem. Nowożytne systemy demokratyczne funkcjonują tymczasem w wielkich zbiorowościach ludzkich. Przed wyzwaniem, które rodzi skala nowoczesnych społeczeństw, pierwsi stanęli Amerykanie, budując swoją republikę. Tworzenie demokratycznych mechanizmów w extended republic, wielkiej republice, doprowadziło do powstania nowatorskiego rozwiązania: demokracji przedstawicielskiej (nota bene terminu, który dla Arystotelesa byłby oczywistym oksymoronem; demokracja w klasycznej teorii politycznej nie była bowiem przedstawicielska. Instytucje przedstawicielskie stanowiły rozwiązanie właściwe dla  systemów arystokratycznych bądź oligarchicznych). W nowoczesnej extended republic pojawić musiało się pytanie: jak wpoić uczucie miłości, solidarności i oddania dla całości, której nikt nigdy nie ogarnie jednym spojrzeniem? Sposobem na to miały być właśnie mity braterstwa, rytuały i symbole rozniecające uczucie miłości do wyobrażonej, a jednak przez wspólną tożsamość także realnej wspólnoty, czyli narodu.

I właśnie dlatego jednym z podstawowych problemów, z którym boryka się Unia Europejska, jest brak bezwarunkowych więzi spajających wspólnotę. Za Ralphem Dahredorfem można określić projekt zjednoczonej, demokratyczno-liberalnej Europy „chłodnym” – tak jak brak w Europie europejskiego demosu (stąd narzekania na deficyt demokracji w Unii), tak nie istnieje również europejski patriotyzm. Granica wyrzeczeń, jakich ratowanie Grecji wymaga od Niemców, Francuzów czy Polaków, leży w punkcie, w którym okazuje się, iż Grecy nie są naszymi „braćmi”. Możemy zrobić dla nich dużo – w granicach rozsądku i wspólnie kalkulowanego bilansu zysków i strat, ale nie zrobimy dla nich wszystkiego; narody europejskie są gotowe Grecji przekazać pomoc, ale nie są gotowe dla niej na poświęcenia (zauważmy, że dla Niemców kwestia zjednoczenia ich wspólnoty, ściśle związana z koniecznością poświęcenia się lepiej sytuowanego Zachodu na rzecz postkomunistycznego Wschodu, była oczywistością; Dla mieszkańca Frankfurtu Ossi z Drezna był rodakiem; mieszkaniec Salonik nie jest nim i nigdy nie będzie).

Można teoretycznie wyobrazić sobie sytuację, w której znikną państwa narodowe w formie, jaka do udręki doprowadza wszystkich przeciwników tej instytucji. Można także sobie wyobrazić kres nowoczesnego modelu patriotyzmu. Nie zmienia to jednak faktu, iż każda nowa, hipotetyczna forma wspólnoty politycznej będzie musiała mieć swój własny model patriotyzmu czy też bezwarunkowej więzi ją spajającej. Model zbudowany na jakichś innych, nieznanych jeszcze dzisiaj mitach, rytuałach i symbolach. Patriotyzm – rozumiany jako uczucie miłości do wspólnoty politycznej, ugruntowane przez mity, rytuały i symbole – będzie miał zatem przyszłość tak długo, jak długo będą istniały wspólnoty polityczne ludzi Zachodu.

 

Bibliografia

B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu
się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa–
Kraków, 1997.
R. Dahrendorf, Wypełnianie luk, „Res Publica Nowa” 1993, nr 10.
H.G. Gadamer Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej,
przeł. B. Baran, Warszawa 2004.
A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. B. Janicka, M. Król,
t. 2, Kraków–Warszawa 1996.
E. Voegelin, Platon, przeł. A. Legutko-Dybowska, Warszawa 2009.