Dla Augustyna jest tylko jeden kierunek, którym winien podążać człowiek w doskonaleniu siebie – do góry. Istnieje różnica między kontemplacją dóbr wiecznych a działaniem pozwalającym czynić właściwy użytek z rzeczy tego świata. Umiejętnością jest rozróżnić i odróżnić co należy do mądrości, a co do rozumu – pisze Katarzyna Karaskiewicz.
Wszystkie starożytne szkoły filozoficzne przedstawiają się jako terapeutyczne, rozpoczynające od diagnozy powodów zwykłego stanu cierpienia, zaburzenia i nieświadomości, w której znajdują się ludzie, i ostatecznie proponują metodę wyleczenia. Nie inaczej postępuje Augustyn, który pisze, że są tylko dwie rzeczy, które czynią człowieka szczęśliwym: chcieć dobra i móc to, czego się chce[1]. Czuwa więc Doktor Łaski na tyle na ile potrafi i stara się kochać to, czego chce jego wola[2], a chce ona miłować mądrość, chce rozumowania, które wabi i daje rozkosz[3]. Mądrość – jak pisze – uwalnia tych, których najpierw związała i okiełznała za sprawą jakichś żmudnych wysiłków, a gdy zostali już uwolnieni, to daje się im sobą rozkoszować[4]. Aby osiągnąć stan uleczenia, wola musi być dobra, a zatem winna oczyścić się z wad i grzechów, bo jeśli one zwyciężą człowieka, to jego porażka skutkować będzie tym, że będzie on chciał źle. A wtedy jak wola będzie mogła być dobra? Wszakże dusza dobrej woli usiłuje, ze względu na siebie albo ze względu na innych, pojąć wyższe i wewnętrzne dobra. A dobra te, jeśli się je posiada, nie są dobrami samolubnymi, lecz wszystkie wspólnie w czystym złączeniu nie zacieśniają duszy i nie budzą zazdrości[5].
Rozczytując się w uwagach Augustyna na temat autorytetu ludzkiego i autorytetu własnego rozumu, pomijamy arcyważne zdanie, które zawarł w jednym ze swych kazań na Objawienie Pańskie. Powiada on „próżni ludzie wypowiadają swoje głupie opinie, zaprzeczają istnieniu woli, która grzeszy, wymyślają istnienie konieczności, która grzech usprawiedliwia”[6]. Wypowiedź, choć apodyktyczna, niesie w sobie ważny przekaz. Mianowicie: konieczność to wymysł ludzi próżnych (konieczność, jaka by nie była, jest zawsze myślana, a jej celem jest ocalić pozory), którzy odrzucają ćwiczenia duchowe, ćwiczenia inteligencji, woli, wyobraźni, które mają na celu zmianę albo stosunku do świata, albo sposobu życia i postępowania. Odrzucają tedy patrzenie na siebie z góry, dzięki któremu mogą osiągnąć pewien stan duchowy, uzdrowić chorą duszę. Ludzie próżni stają się zakładnikami wymyślonej przez siebie konieczności, która, gdy zachodzi taka potrzeba, usprawiedliwia wszelkie niegodziwości – myślane, przekonaniowe i czynione. Usprawiedliwianie się koniecznością ma swoje tzw. drugie dno, a i jej istnienie wcale nie musi być postrzegane jako wymyślone.
Myślę, że Augustyn zwrócił nam uwagę na to, iż zamiast podlegać własnej woli i w jej wnętrzu rozważać pro et contra, to zmyśla się konieczność jako siłę, która przygniata schorowaną duszę, trzyma w szachu, szantażuje, przymusza. Człowiek próżny krzyczy, że „musi”, gdy tymczasem zawsze „może”. Z drugiej strony niezależnie od tego jak wielka jest władza intelektu nad resztą umysłu, stawia on tylko umysł przed jakąś koniecznością. Intelekt nie potrafi udowodnić umysłowi, że jego powinnością jest nie tylko poddać się mu, ale również tego chcieć. Władza wyboru, tak decydująca dla wolnej woli, stosowana jest nie do rozważnego wyboru środków do celu, ale przede wszystkim do wyboru między chceniem i niechceniem. Augustyn pisze „głupotą jest przecież dopuszczanie nieszczęścia, którego można uniknąć”[7]. W innym miejscu przypomina, że nie istnieje żadne inne nieszczęście prócz głupoty[8]. Głupota jest niedostatkiem, największym występkiem i niewiedzą, ale nie jest to pierwsza lepsza niewiedza, lecz niewiedza występna. Człowiek próżny dopuszcza się niewiedzy występnej, ponieważ tego chce, ponieważ chce tego jego zła wola. Postępuje za wskazaniem pożądliwości oczu, tych samych, które Augustyn gani i odrzuca rysujące się potrzeby nowych doświadczeń, choćby i przykrych. Głupota jest brakiem równowagi i choć obdarzona nią dusza przekracza granice, to zamyka się w ciasnocie, którą nie może objąć pełni (miary i mądrości). Chora dusza przekracza granice, gdy oddaje się rozkoszy, ambicji, pysze i innym występkom, w których nie potrafi się opanować, w których dostrzega źródło radości i potęgi. Zacieśnia duszę strach, smutek, chciwość. Dzieli tedy Augustyn ludzi na zdecydowanie głupich i zdecydowanie mądrych. Nie zapomina jednak, że natura ludzka przewiduje stany pośrednie[9]. Unikać nieszczęścia można tylko w jeden sposób, trzeba mianowicie unikać podporządkowywania się cudzej woli. Głupiec porażony blaskiem cudzej mądrości, mimo że pragnął ją ujrzeć, a nie zobaczywszy, z radością wraca przecież w mroki jaskini. Przy czym jest ona czeluścią pospołu własną i cudzą. Ludziom próżnym i głupim niebezpiecznie jest pokazywać światło mądrości, ponieważ nie mogą oni znieść jego widoku, i to nawet wówczas, gdy moglibyśmy przyjąć założenie, że są zdrowi.
Człowieka próżnego, ulegającego cudzej woli cechuje szczególna naiwność z jednej strony i lenistwo intelektualne z drugiej. Wstydzi się własnego rozumu lub próbuje zagłuszyć jego działanie. I dzieje się to wbrew podstawowej zasadzie, zgodnie z którą człowiek jako istota duchowa rośnie przez ulepszanie się, gdyż zasadą duszy jest rozwijać się[10]. Zgódźmy się więc, że nie każdy, kto błądzi, dopuszcza się przestępstwa, ale każdy dopuszcza się przestępstwa, gdy popełnia błąd uznania cudzej woli. Jest to przestępstwo wobec własnej wolności i wolnej woli tych ludzi, którzy – jak wspominał Augustyn – starają się podążać własną drogą i za własnym rozumem.
Horacjańska sentencja „odważ się być mądrym, aby strach nie zapanował nad tobą wcześniej niż rozum”[11] przestrzega człowieka, żeby ten nie pogrążał się w niewolnictwie cudzej woli, pokazuje jednocześnie, że to przede wszystkim strach, którego źródło tkwi w niewiedzy i braku działalności własnego rozumu, jakby to ujął Arystoteles, pogłębia smutek i chorobę rozumnej duszy. Mądrość ludzka polega na odstępowaniu od złego[12]. Jest zatem wiedzą, czym jest droga do mądrości, droga do prawdy (jak prowadzić ludzkie sprawy). I po to jest nauka, aby wiedzieć. Odstępować od złego niewątpliwie dotyczy rzeczy doczesnych, one podlegają temporalności. Uwaga duszy musi kierować się po części ku używaniu rzeczy zmiennych i materialnych, bez których nie może żyć na ziemi. Człowiek zatem zanurzony jest w to, co złe, od którego musi odstępować i sięgać po pomoc rozumu, gdy rzuca się „niesprawiedliwie na rzeczy zabronione”[13]. Będąc pośród zła spowodowanego niemocą i błędem, dusza nie utraciła pamięci o sobie, rozumienia siebie i miłości[14]. Wszystko tedy, co czyni roztropnie, mężnie, z umiarem i sprawiedliwie, to należy do wiedzy, czyli umiejętności postępowania, uczącej jak działać w taki sposób, aby uniknąć zła i pragnąć dobra. Nikt wszakże nie chce walczyć z przeciwnościami, żeby je mężnie znosić, chociaż musi je mężnie znieść, gdy się narzucają. Nikt nie chce cierpieć i żyć w udręce, nawet wtedy, gdy wie, że zdoła mocą cierpliwości (tolerantia) żyć w sposób godny pochwały. Gdyby ich pragnął, byłby niczym męczennik, instrument Boga, który swoją wolę zatracił w woli Boga[15]. Sed contra, przeciwności są przemijające i ci, którzy wytrwali w pragnieniu sprawiedliwości, prawdy i dobra zachowali godność. Człowiek chciałby czuć się fizycznie niepokonany, ale nie będąc w stanie temu zaradzić, musi żyć tak, jak nie chce. Jedyną ulgą jest możliwość skierowania wzroku ducha na dobra wieczne: prawdę, dobro i piękno. I tylko to podpada pod wzrok duszy, na co ona kieruje swoją myśl, i to tak dalece, że ona sama, będąca warunkiem wszelkiej myśli, nie podpada pod swoje własne spojrzenie, jeżeli nie myśli o sobie[16]. Myśli ona zaś o sobie zawsze w kategoriach prawdy, dobra i piękna. Wiedza na swój sposób, jak zaznacza Augustyn, jest dobrem. Pojmując ją po stoicku dodaje zaraz, że bez niej nie ma cnót nadających życiu prawy kierunek, poprzez które dusza może dojść do tego, co wieczne i jedynie prawdziwe. A faktycznie człowiek ma ucieleśniać apogeum i pełnię swoich możliwości.
Rzecz jasna możemy spierać się o to, czy każdy i w każdych warunkach może ucieleśniać apogeum. Dla Augustyna jest tylko jeden kierunek, którym winien podążać człowiek w doskonaleniu siebie – do góry. Istnieje różnica między kontemplacją dóbr wiecznych a działaniem pozwalającym czynić właściwy użytek z rzeczy tego świata. Umiejętnością jest rozróżnić i odróżnić co należy do mądrości, a co należy do rozumu. Ta pierwsza jest poza czasem, niezmienna, wieczna. Ten drugi dotyczy poznania rzeczywistości tego świata. Rozum dla Augustyna jest duchową władzą poznawczą człowieka, której przypisuje cechy niezmienności i niezniszczalności, utożsamiając go z pojęciową prawdą przebywającą w duszy człowieka. W ten sposób pokazuje, że w człowieku jest sfera wewnętrzna i sfera zewnętrzna. Do tej pierwszej należą: mądrość, kontemplacja i intelekt. Do tej drugiej: rozum, wiedza i poznanie rzeczywistości doczesnej. Najważniejszy jest człowiek wewnętrzny, dlatego Augustyn otoczył troską mądrość, kontemplację, intelekt. Pozostawił na boku wszystko to, co odnosi się do zewnętrznego człowieka. Zauważmy, że uzdrowienie chorej duszy, która przez intelekt poznaje rzeczywistości wieczne, warunkuje uzdrowienie rozumu, wiedzy i poznania oraz zrozumienia rzeczywistości doczesnej. Związek między rozumem kontemplacyjnym i rozumem praktycznym, zróżnicowany funkcjami, nie umniejsza jedności duszy. Dlatego Augustyn odwołuje się do późnostoickiej definicji mądrości, głoszącej, że jest ona pogłębianiem przez człowieka znajomości dwóch porządków – ludzkiego i boskiego[17]. Innymi słowy, doskonalenie sfery wewnętrznej doskonali sferę zewnętrzną. Wówczas rzeczy postrzegane przez zmysły stają się przedmiotem rozumnej działalności, którą nazywamy wiedzą praktyczną. Taka działalność rozumu jest dobra, jeśli poznanie będzie odnosić się do najwyższego dobra jako celu. Zaniedbując miłość mądrości, własną sferę wewnętrzną, chora dusza pogrąża się w narastającej wielości, zmienności, niestałości. Następuje emancypacja od tego, co boskie i od tego, co ludzkie, publiczne, od obiektywnie istniejącej rzeczywistości, która ma równie obiektywnie określone cechy, niezależnie od naszego „prywatnego” oczekiwania. Aby osiągnąć pełnię człowieczeństwa, mądrość człowieka będzie polegała na naśladowaniu ładu świata. Tedy koinos kosmos będzie uważany za jego odbicie, demontaż, choćby najmniejszej jego części, będzie oddalał mądrość człowieka od źródła prawdy. Trzeba więc przyzwyczajać się do odkrywania w doczesności śladów tego, co duchowe, w znaczeniu – miłujące mądrość. Trzeba jednak czynić to w taki sposób, aby wznosząc się dzięki rozumowi, nie ciągnąć za sobą do wyższych rzeczy, do niezmiennej prawdy, tego wszystkiego, czym się wzgardziło w rzeczach niższych[18].
Człowiek próżny poddaje się presji wprost i nie wprost jaka na niego napiera z wewnątrz i zewnętrz, nazywając ją koniecznością. Być może to z-myślenie, ucieczka w to, co budzi litość i miłosierdzie. Usprawiedliwianie się koniecznością idzie w parze z próbą wzbudzenia zrozumienia i wybaczenia. Staje się więc człowiek próżny zakładnikiem nie tylko zewnętrznych okoliczności, ale także kumulujących się przez nie autodestrukcyjnych emocji, w efekcie których podejmuje on błędne i szkodliwe, nie tylko dla siebie, decyzje. Oczywiste jest, że człowiek, którego umysł działa cały czas w stanie silnego napięcia nie jest skłonny do tego, aby dać wiarę, że jest oszukiwany i wykorzystywany, że ktoś nim manipuluje, i nie jest to jego własny rozum. Będzie natomiast bronił cudzej woli, ponieważ uznaje ją za własną. A uznając cudzą wolę, sam kieruje się własną złą wolą. Stąd potrzeba uzasadniania niepowodzeń koniecznością. Zauważmy też, że zawsze odwołujemy się do wiary, która może być dla dominującego, zwłaszcza dziś, scjentyzmu nie do przyjęcia. Zapominamy lub nie chcemy dopuścić do siebie myśli, że wiara wyznacza nam kierunek komu lub czemu zaufać, dopiero wówczas do głosu dochodzi rozum jako narzędzie rozróżnienia tego, co podpada pod prawdę i tego, co pod prawdę nie podpada. Wiara bowiem jest rozumną zgodą na rzeczywistość niewidzialną poprzez jakąś rzeczywistość, która nas do tej pierwszej wprowadza. Wierzyć tedy to sercem trzymać się prawdy[19], a więc kochać. Wiara jest ponad porządkiem doświadczalnym i racjonalnym, chociaż poszukuje dowodów rozumowych. Nie jest jednak czystą spekulacją umysłu, jej brak czyni niepewnymi nasze ustalenia i wszelkie dążenia do prawdy. Innymi słowy, trochę na tzw. siłę ujmujemy aksjomaty w akty wiary, od których rozpoczyna się duchowe ulepszanie siebie, rozpoznawanie prawdy jak prowadzić ludzkie sprawy czy wreszcie ustalanie stopnia prawdopodobieństwa jakiejś hipotezy.
Przyjrzyjmy się koncepcji teologicznej dotyczącej duszy, która będąc zniekształconą (deformis) powraca do Boga, i to z pomocą Bożą zapewnia sobie powrót do pierwotnej piękności. Otóż Augustyn ujął zagadnienie w dających do myślenia słowach „chcę, by mi wierzyli [uczniowie – K.K.] jedynie wtedy, gdy nauczam uzasadniając rozumowo swoje tezy”[20]. To największy kłopot uczciwego kierownika świadomości. Od nieświadomego głoszenia zdań błędnych Augustyn odróżnia kłamstwo, które wypowiedziane nawet w najlepszych zamiarach jest grzechem śmiertelnym, ponieważ niezależnie od „dobrych intencji” za każdym razem, gdy kogoś okłamujemy, nie tylko zrzekamy się na zawsze naszego prawa do oczekiwania od słuchacza wiary w nas, lecz podważamy również jego wiarę we wszystkich ludzi i wszelką mowę. Łatwo też popaść w zachwyt nad własnymi wypowiedziami, upajać się wspaniałością wyrazów, a wiedział o tym Augustyn – znakomity retor – gdy oskarżał retorykę o zaciemnianie umysłu, o gnuśność intelektualną, o nierycerskie współzawodnictwo między mówcami. Po latach przyznał, że retoryka jest potrzebna dobremu chrześcijaninowi i apologetykowi Dobrej Nowiny, niemniej jednak walka jaką stoczył za młodu z retoryką, wyczuliła go mocno na słowo.
Rzecz jasna uczniowie muszą być gotowi przyjąć rady kierownika świadomości. Bez żadnych pośredników z wyjątkiem „moich ust i twoich uszu”, które splecione będą „sercem moim i twoim”[21]. Chcąc być pouczeni, formułują pytania. Augustyn zaprzecza, że poucza, a zatem inni także nie powinni tego czynić. Wszakże ten, kto pyta może wyłożyć to wszystko, czym on – Augustyn – mówi, nie usłyszawszy w ogóle wypowiadanych uprzednio słów. To nie słowa decydują, ale, fenomenologicznie ujmując problem, własne wewnętrzne widzenie. Trudno bowiem pouczyć o czymś, co umysł sobie przedstawia. Oczywiste jest, że jeśli wzrok rozumu jest słaby, wówczas pytający nie potrafi poradzić sobie ze światłem omawianego całościowo przedmiotu. Jeśli pytający doprowadza w swoim rozumie przedmiot do poznania całości, to nie dlatego, że został pouczony przez słowa, a więc przez kierownika świadomości, lecz dlatego, że ten ostatni formułował pytania w taki sposób, jaki odpowiada wewnętrznej zdolności poznawczej pytającego. Rzecz jasna uczeń zawsze albo nie wie, czy prawdą jest to, co jest mówione, albo wie dobrze, że jest to fałszem, albo też wie, że jest to prawdą. Wówczas w przypadku pierwszym albo wierzy, albo przypuszcza, albo wątpi; w drugim zaprzecza i sprzeciwia się; w trzecim przyznaje rację. Przy czym ostatni wariant wskazuje na to, że uczeń nie uczy się. Przecież nikt nie słucha kierownika świadomości po to, aby nauczyć się tego, co ów myśli. Przeciwnie, gdy ten ostatni wykłada nauki za pomocą słów nauki, to ten pierwszy zobowiązuje się je przyswoić, po to, aby wejść na drogę cnoty i mądrości. Adept mądrości rozważa w duchu czy to, co powiedział kierownik świadomości, jest prawdą, a czyni to tylko dlatego, że potrafi wpatrywać się w wewnętrzną prawdę. Nauczanie polega nie tylko na dialektyce, ale również na przypominaniu wiadomości sobie oraz innym.
Oprócz przekazywanej wiedzy, a przede wszystkim integracji tej wiedzy za pomocą siły sugestii, inne wielkie zadanie przewodnika duchowego, którym jest też Augustyn, polega na pomaganiu uczniowi w rozpoznawaniu własnych błędów, czyli na praktykowaniu krytycznej samoanalizy i nauczaniu go prowadzenia dokładnego „dziennika chorób duszy”. Autorytet kierownika duchowego musi spełniać funkcję, nazwijmy to, dowodzenia, dzięki przykładowi własnego życia. Nie chce on też, aby adepci mądrości pokładali wiarę w zmyślone historie, oni winni je tylko znać, po to, aby nauczyć się rozróżniać, a zarazem i porządkować, co podpada pod prawdę, a co podpada pod fałsz, co pod zmyślenie, a co pod wymyślenie i myślenie[22]. Bywa, że wszystko trzeba wymyślić od nowa, od podstaw, od początku, gdyż stoimy u progu nowej rzeczywistości, ponieważ stara cywilizacja wyczerpuje się. Być może to ta kłopotliwa gra słów, która trąca grozą, nie mamy bowiem pewności czy to, co samodzielnie wymyślamy nie jest z-myśleniem, owym kolejnym światem wtórnym[23] wobec świata pierwotnego, idealizacją, w którym brak miejsca na wieczne krzywdy i zło. Kierownik duchowy musi tedy sam stać się godnym zaufania. I nie chodzi tylko o zapewnienie ze strony kierownika świadomości o czymś, o czym nie wiemy, ale o wiarę, o której Augustyn wspomina, że nie odnosi się do ślepego posłuszeństwa. Gdyby było inaczej, to po cóż rozterki i troski, po cóż jego rozpacz nad nierozwiązywalnym, w sumie, problemem przekonania do prawdy. Wyjęta z kontekstu augustyńska teza „wiedzę zawdzięczmy rozumowi, wiarę autorytetowi” niewiele wówczas wyjaśnia. Wprowadza natomiast niemały zamęt. Spójność wiary z rozumem staje się nieodzownym drogowskazem dla adepta mądrości, jego czujności, wytrwałości, biegłości w rozróżnianiu i porządkowaniu. Zatem jeśli Augustyn chciał być wiarygodny, musiał dbać o jedność słowa z czynem. Tylko w ten sposób był w stanie dowieść słuszności swojej doktryny, której uczeń będący w pierwszej fazie kierownictwa duchowego (edukacja filozoficzna) nie jest jeszcze zdolny zrozumieć czy ocenić. Namysł pozwala nam wyróżnić trzy etapy duchowego przewodnictwa: od bierności do aktywnego uczestnictwa przez porzucenie i samodzielne poszukiwanie. Wykluczone jest zmuszanie do zmiany życia. Dotykamy kwestii nierozwiązywalnej, ponieważ wszelkie naciski czynią z ludzi niewolników, jęczących i udających, że są posłuszni. Pojawia się zwątpienie i niepewność. Sformułuję pytanie, które uważam na wskroś za egzystencjalne: skąd mianowicie wiadomo, że człowiek mówi prawdę? Wszakże nikt nie wie, co dzieje się w jego duszy, i w sumie Augustyn, choć swoje tezy pragnie uzasadniać rozumowo, także nie może udowodnić uczniom, że mówi prawdę. Widzi siebie, ale i sobie podobnych z uczciwości, którzy wcielają się w kierowników świadomości, którzy są duchowymi kierownikami, aby poprowadzić adepta mądrości do samoświadomości. Dezaprobatą reaguje zdrowa dusza, zwłaszcza gdy mocno miłując niezależność, ustawiając się w perspektywie nieposłuszeństwa, zbuntowana przyjmie pomoc tylko wtedy, gdy wola, będąca zawsze aktem dobrowolnym, gdy stanowi samą świadomość, że to ona tworzy światło, które ją oświetla, chce ją przyjąć.
Wiara ludzka, jako taka, podlega błędom, ponieważ każdy człowiek jest kłamcą. Jest nim dlatego, że posługuje się językiem, który ex definitione wikła w kłamstwa. Człowiek otwierając usta już kłamie, że przywołam słowa Lwa Szestowa. I Augustyn nie miał najlepszego zdania o języku. Powiadał, że słowom można uwierzyć jedynie w tym sensie, że dzięki nim zwraca się uwagę na to, czego się poszukiwało wzrokiem, co można zobaczyć[24]. Wydawałoby się, że tylko o konkretach można rzec, iż są prawdziwe, ponieważ oko cielesne może je objąć. Dalej jednak pisze „poznanie nasze opiera się nie na usłyszanych na zewnątrz dźwiękach, lecz na pouczaniu wewnętrznej prawdy”[25]. Augustyn jest wyjątkowo uprzedzony do wartości słów, i to nie tylko z powodu traumy retorycznej. W każdym razie stara się być wyrozumiały, chce jak najbardziej łaskawie ująć problematykę semiotyczną i wyjaśnia, że słowa pobudzają człowieka do szukania rzeczy, ale nie pokazują ich w ten sposób, żeby można je poznać. Żeby czegoś nauczyć, trzeba żeby przedmiot poznania ukazał się oczom lub oddziaływał na inny zmysł, lub aby można było przedstawić – tak jak w fenomenologii – sobie samemu w umyśle. Słowa dają nam bowiem pojęcie tylko o słowach[26]. Słowa nie tylko nie odsłaniają przekonań, lecz nieraz nawet ukrywają[27]. Formułuje Augustyn pogląd, zgodnie z którym, aby ocalić słowa, którymi objawiamy myśli, należałoby kłamcom zabronić mówić. Nie brał pod uwagę tego, że w ten sposób na świecie zapanowałaby niepokojąca cisza. Jeśli ktoś nie ogląda prawdy we własnym umyśle, na próżno będzie słuchał słów, chyba że chodzi o rzeczy, które nie zostały jeszcze poznane, więc pożytecznie jest w nie wierzyć. Ten zaś kto potrafi je widzieć we własnym umyśle, jest w swej duszy uczniem prawdy, a na zewnątrz sędzią.
Gramatycy z Port Royal, powołując się na rozstrzygnięcia biskupa z Hippony i Pisma Świętego, zauważyli, że może się też zdarzyć, iż człowiek, który zapewnia o prawdziwości czegoś, sam się myli. Są jednak zagadnienia, o których wiemy dzięki ludzkiej wierze, a to dlatego, że zostały one ustalone i nie podlegają wątpliwości, tak jakbyśmy posiadali dowód matematyczny. Przecież wszyscy się nie zmówili, aby kłamać, byłoby to zresztą moralnie niemożliwe. Trudno określić dokładnie, kiedy wiara ludzka osiąga poziom pewności, a kiedy nie. To powoduje, że ludzie popadają w skrajności. Jedni wierzą lekkomyślnie we wszystko, drudzy wysilają umysł po to, aby nie wierzyć w nic nikomu i nigdy[28]. Uwagę gramatyków nieco zmodyfikował Jules Poincaré. Powiadał, że wątpić o wszystkim lub we wszystko wierzyć są to dwa rozwiązania jednakowo dogodne, obydwa bowiem oszczędzają trudu myślenia. Być może i tu potrzebne jest wycieniowanie. Wciąż nie potrafimy w satysfakcjonujący sposób odpowiedzieć, dlaczego i po co używamy słowa „wiara” w zdaniach, w których chcemy wyrazić własne stanowisko : „wierzę, że nauka wyjaśnia to, co zakryte” lub „wierzę, że jest on człowiekiem uczciwym”. Często słowo „wiara” zastępuje słowo „wiem”, a więc „wiem, że nauka wyjaśnia to, co zakryte” i „wiem, że jest on człowiekiem uczciwym”. Skąd wiem? Otóż wiem dlatego, że pokładam zaufanie, więc mam wiarę, i nie tyle w to, co mówię, co powtarzam, ile w pewne obiektywnie przez siebie pojmowane zaistniałe fakty. Można też raz uwierzyć w zdanie wypowiedziane przez autorytet ludzki, które okazało się słuszne i potem już bezrefleksyjnie żywić wiarę w każdą wypowiedź, lecz można też je odrzucić, ponieważ pierwszy kontakt z wiedzą autorytetu okazał się niefortunny, co prowadzi do tego, że ów autorytet staje się niewiarygodny. W każdym razie dużo zależy od ludzkiej bystrości, doświadczenia i wnikliwości. Autorytet ludzki został zaliczony przez gramatyków do błędu rozumowania, który następnie podzielili na autorytet osoby wysuwającej tezę i błąd sposobu, tj. w jaki sposób teza jest formułowana. Dodam, że autorytet godny zaufania to nie autorytet godny szacunku. Szacunek można wzbudzać z byle jakiego powodu, ponieważ obdarzenie kogoś szacunkiem należy do osobniczej skłonności. Zaufanie zaś, o którym poniekąd wspomina Augustyn, swoje źródło znajduje w obiektywnym akcie wiary. Nie szukamy granic szacunku należnego autorytetowi ludzkiemu, gdyż wówczas nie jest to autorytet.
Oto inna diagnoza Augustyna – „Jeśli zaś chodzi o autorytet ludzki, to często nas on zawodzi. Wydaje się jednak, że odznaczają się nim zasłużeni ludzie, którzy dają liczne próby swych poglądów – przynajmniej takich, które są dostępne dla nieuków – i którzy żyją tak, jak sami żyć zalecają. Jeśli zdobędą oni jakieś fortuny, okazują taką wielkość w używaniu ich, a jeszcze większą – w gardzeniu nimi, że bardzo trudno jest słusznie zganić tego, kto uwierzy w głoszone przez nich zasady postępowania”[29]. Skoro autorytet ludzki nas częściej zawodzi, tedy autorytet własnego rozumu zapewne rzadziej. Otóż niekoniecznie, bo i rozum może wprowadzić w błąd, i to nie mały, może stać się siedliskiem oszustwa, które jest, jak zauważa Augustyn, przyrodzone człowiekowi. Choć byśmy ponownie dokonywali rozróżnienia na konieczność wynikającą z rozumu własnego i konieczność wynikającą z rozumu cudzego, tak jeden, jak i drugi potrafi oszukiwać, podsuwać fałszywe rozwiązania. Rzecz jasna oszukujący zawsze chce wprowadzić w błąd. Rozum oszukuje, ale nie zmyśla, prowadzi sam ze sobą dwuznaczną grę. Będąc oszukującym, oszukuje siebie po to, aby formułować pod swoim adresem zarzuty, że oszukuje. Kto wie, czy rozum w ten sposób nie dokonuje samousprawiedliwienia, że dzielny dzielnie prowadzi sam siebie od oszustwa do oszustwa. Augustyn rozróżnia „oszustwo” od „zmyślenia”. W ten sposób usprawiedliwia rozum. Oszustwo to nie to samo co zmyślenie. Zmyślenie jest dwuznaczne, niepokojące, to wspomniana przez mnie wcześniej kłopotliwa gra słów dokonująca się w idealizacji światów wtórnych a więc: wymyślenie, myślenie, z-myślenie.
Po tej dygresji przejdźmy do ważnych uwag poczynionych przez Augustyna. W pierwszej części wypowiedzi wyjaśnia on, że mamy do czynienia z autorytetem będącym kierownikiem świadomości, który dokonał wyboru życia (arystotelejskie prohairesis tou biou). Jest on bezinteresownie moralny, poświęcając się dialektyce, badaniu naukowemu i kontemplacji. Życie filozoficzne polega na zmianie życia i jego utrzymaniu. W drugiej części okazuje się, że jest ono ostatecznie przeciwne strukturom życia codziennego, ze zwyczajnymi wartościami próżnych ludzi. Jeśli autorytet ludzki odrzuca filozoficzny styl życia, jeśli był to tylko sztafaż, wówczas odsłania swoją prawdziwą powłokę człowieka próżnego i nikczemnego kolorysty. Augustyn nazywa autorytet ludzki złudzeniem wywołującym demony[30]. Pisze, że ludzie nieuczeni podążają za wolą autorytetu ludzkiego, natomiast ludzie mędrsi podążają za własnym rozumem, ponieważ nie są posłuszni[31]. Czyli ci pierwsi kierują się koniecznością, którą tak bardzo cenią, którą traktują jako usprawiedliwienie dla swoich płochych myśli, słów i niegodziwych czynów, ci drudzy kierują się własną dobrą wolą. Pierwsi mają umysł rozproszony, gubią się w jakiejś niezmierzoności, cierpią prawdziwe ubóstwo, ponieważ natura zmusza ich do poszukiwania jedności, podczas gdy dominująca wielość nie dozwala. Są nie tylko próżni, ale też słabi i biedni. Antyrozumność, w której tkwią, staje się niezrozumiałym szaleństwem. Drudzy kierują się miarą oraz dyscypliną i mimo chęci, aby stać się pełnoletnimi, że zastosuję termin Immanuela Kanta, wcale nie decydują się na absolutną emancypację od autorytetu, gdyż pozostają we władaniu autorytetu własnego rozumu, a więc także podlegają konieczności. Pełnoletniość tedy nie polega na odrzuceniu de facto i de iure autorytetu, tylko na umiejętności jego rozróżnienia i porządkowania. Emancypacja jest zawsze „od” autorytetu ludzkiego, ale nigdy „od” autorytetu własnego rozumu. W wielkim uproszczeniu jest to wolność „od” konieczności cudzego myślenia, która prowadzi „do” konieczności myślenia własnego. Gdyby było inaczej, byłoby to kolejne niezrozumiałe szaleństwo umysłu.
Myślę, że kluczowym słowem w antropologii augustyńskiej jest słowo „posłuszeństwo”. Pytając się czy człowiek jest posłuszny czy też nieposłuszny, pytamy się czy oddaje on siebie we władanie cudzej woli czy własnej dobrej woli, czy potrafi rozróżnić konieczność na tę przemocową i na tę bojującą. Pojawia się zresztą pokusa, aby spoglądać na autorytet ludzki z szacunkiem, usprawiedliwiając jego poczynania dobrą wolą. Myślę, że wola autorytetu ludzkiego jest zawsze zła, ponieważ ex definitione jest obca. W jej obcości tkwi pełzająca zagłada dla wolności myślenia, która jest prymarna wobec innych swoich zewnętrznych oznak, jak choćby wolność słowa. Zatem ten pierwszy (posłuszny) zatracił zmysł walki, traktuje ją tylko jako komponent przemocy (a więc nie rozróżnia), ten drugi (nieposłuszny) walkę urzeczywistnia[32]. Pierwszy głośno krzyczy i domaga się dla siebie uwagi, poszanowania swoich praw. Zarzuca, że strona przeciwna nie potrafi wykazać się taką samą troską w walce o utrzymanie konieczności, której chce podlegać. Nie potrafi też dostrzec różnicy między własną zarozumiałością a poszukiwaniem prawdy. To drugie wymaga czasu, pokory i wewnętrznego spokoju. Tej pierwszej wystarczy, że się wie. Nieposłuszny zaś całe swoje istnienie podporządkowuje agonowi i cierpi[33], gdy nakazuje mu się posłuszeństwo, wiarę w to, co napisane, choć niezgodne z obserwacjami i zasadami, i czuje się wówczas podle[34], ponieważ u progu tego rodzącego się nieposłuszeństwa tkwią w nim jeszcze dwie walczące ze sobą przeciwne siły, wolna wola i konieczność, przy czym wola dodatkowo bojuje wewnątrz siebie. A do tego jeszcze niepewność czy aby i własny rozum nie oszuka. Komu zaufać i po czym poznać szczodrego kierownika duchowego?
Życie człowieka jest podobne do bojowania[35] i jeśli raz znalazł się on na tej drodze, wie, że już nic gorszego nie może go spotkać, o ile z niej nie zawróci. Ten bowiem, kto stał się lepszym z gorszego, może też stać się gorszym z lepszego. Targany jest więc nieposłuszny bólem rodzącego się nowego życia i nagle rozpoznaje lepszą jego drogę, podejmuje postanowienie, że będzie kroczył po niej. Zanurza się w kosmos, jako zdobyczy czystej myśli, jako osiągnięcie logosu, bliżej mu więc do świata intelektu, niż atomistycznego świata materialnego. Oba światy ze sobą współistnieją, a człowiek płynnie przechodzi z jednego do drugiego. Póki człowiek skupia się nad światem zmysłów, póty rządzi nim przypadek. Paradoksalnie, gdy stajemy na gruncie konieczności, to wyzwalamy się z nieprzewidywalnego przypadku. Czy konieczność jest przewidywalna? Odpowiedź będzie twierdząca. Z konieczności podlegamy własnemu rozumowi, od którego nie możemy się emancypować. To już jest argument za uznaniem, że konieczność kieruje naszą wolą, tą dobrą, jak i złą. Doktor Łaski zauważa, że zła wola czyni człowieka nieszczęśliwym, a czyni go jeszcze bardziej nieszczęśliwym, gdy człowiek ma władzę spełniania jej żądań. Dlatego należy zawsze wybrać postępowanie zgodne z dobrą wolą i stawiać ją wyżej, nawet wtedy, gdy nie osiągnęła ona tego, czego się pragnie. Możemy tu mówić więc jedynie o emancypacji od złej woli, i to właśnie, jak myślę, chciał wyrazić Augustyn, gdy zarzucał ludziom próżnym, iż tworzą sobie konieczność, która jest dla nich wyjaśnieniem złego postępowania.
Czy dusza ludzka jest zdeterminowana i rodzi się dobra czy bezwzględnie zła, jest pytaniem trudnym. Gdy rozpatrujemy zagadnienie teologicznie, to wiemy, że Augustyn nigdy nie uważał, iż człowiek rodzi się bezwzględnie zły w sensie substancjalnym. Pamiętajmy też, że myśli Augustyna ewoluowały, dlatego odpowiedź nie należy do łatwych. Zdaniem Doktora Łaski rozumna dusza rodzi się dobra, ponieważ „nie zgasła w [niej] pewna iskierka rozumu, [w której] uczyniony jest obraz Boży”[36], ale po grzechu pierworodnym człowiek rodzi się z pożądliwością, która czyni go skłonnym do grzechu. Próżno więc duszę kształtować do dobra skoro spogląda w złą stronę i wykorzystuje każdą nadarzającą się okazję, aby to zamanifestować, aby usprawiedliwić wrodzoną podłość. Wydaje się, że piętnowanie ludzi złych skazane jest na niepowodzenie. Dlaczego sięgają po zło? I czy faktycznie chcą dobra? Chyba że idzie o coś innego, mianowicie tylko o rozróżnienie tego, co podpada pod dobro, i tego, co podpada pod zło. Aby zdrowa dusza ani przez chwilę nie spoglądała nawet w stronę swojego zatracenia. Pamiętamy, że Augustyn zarzucał próżnym ludziom, iż tak łatwo ulegają konieczności, tak łatwo się nią usprawiedliwiają. O jakiej konieczności pisał? Czy istnieją dwie konieczności? Nic bardziej błędnego. Pamięć, rozum i wola odnoszą się do trzech różnych rzeczywistości, ale każda ich czynność posługuje się wszystkimi trzema razem. Jest jedna konieczność, ale człowiek próżny usprawiedliwia swoją ignorancję i złą wolę, nie zdając sobie sprawy z tego, że pamięć, rozum i wola działają niepodzielnie wspólnie. Wykorzystując konieczność, tłumaczy sobie oraz innym, że musi postąpić tak niegodnie, że tak kazał mu jego własny rozum. Czyli postąpił świadomie. Jest to postępowanie człowieka posłusznego, a co czyni człowiek nieposłuszny? Odrzuca fałszywą miłość, niewiedzę, marność i pożądane kłamstwo. Rozgląda się w poszukiwaniu nie tylko prawdy, ale i ludzi podobnych do siebie, którzy żyją w rozproszeniu. Tylko oni będą podzielali jego radość i tym bardziej będą jemu milsi, im mocnej łączyć będzie wspólna miłość mądrości. Mądrość bowiem jest jakąś nie dającą się wyrazić ani pojąć światłością umysłu. Stąd tajemnicza wspólnota dusz
Dr Katarzyna Karaskiewicz
Dwie dalsze części artykułu ukażą się w kolejnych numerach „Teologii Politycznej Co Tydzień”.
Przypisy:
[1] Aureliusz Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, oprac., J. M. Szymusia SJ, Poznań 1962, XIII, XIII. 17.
[2] Św. Augustyn, Listy, t. 1, tłum., komentarz P. Nehring, R. Toczko, M. Szada, wstęp P. Nehring, Toruń 2024. W oryginale zdanie brzmi: „Czuwam jednak, na ile potrafię i staram się nie kochać niczego, co może się ode mnie oddalić wbrew mojej woli”: List 2 do Zenobiusza, s. 124.
[3] Ibidem, List 3 do Nebrydiusza, [w:] Listy, t. 1…, s. 130.
[4] Ibidem, List 26 do Licencjusza, [w:] Listy, t. 1…, s. 226.
[5] Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XII, X. 15.
[6] Augustyn z Hippony, Objawienie Pańskie. Kazanie 199, [w:] idem, Kazania na Boże Narodzenie i Objawienie Pańskie, tłum., wprowadzenie, objaśnienie, M. Stróżyński, Kęty 2019, s. 117.
[7] Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, [w:] idem, Dialogi filozoficzne, t. 1, tłum. A. Świderkówna, Warszawa 1953, IV–25.
[8] Św. Augustyn, List 3 do Nebrydiusza, [w:] Listy, t. 1…, s. 127. Zdanie brzmi: „Jakby głupota była małym nieszczęściem albo jakby w ogóle istniało jakieś inne”.
[9] Św. Augustyn, O wolnej woli, [w:] idem, Dialogi filozoficzne, t. 3, tłum. A. Trombala, J. Modrzejewski, Warszawa 1953, III, XXIV–71.
[10] Heraklit z Efezu, 147 fragmentów, tłum. R. Zaborowski, E. Lif-Perkowska, Warszawa 1996, A 10.
[11] Św. Augustyn, O wielkości duszy, [w:] idem, Dialogi filozoficzne, t. 2, tłum. D. Turkowska, Warszawa 1953, XXIII–41.
[12] Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XII, XIV. 22, 1010; XIV, I. 1.
[13] Św. Augustyn, Państwo Boże, tłum. ks. W. Kubicki, Kraków 2021, XIV, 19.
[14] Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XIV, XIV, 19. Pożytecznie jest dodać, że miłość porusza wolę. Za Augustynem możemy stwierdzić, że nie jesteśmy w głębi swej istoty niczym innym jak tylko wolą.
[15] Więcej na temat świadectwa męczeństwa w: P. Nowak, Imiona księcia Kasatskiego, „Kronos” 2010, nr 1 (12).
[16] Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XIV, VI.
[17] Ibidem, XIV, I. 3.
[18] Ibidem, XII, V. 5, 1001.
[19] Ibidem, XIII, I. 4.
[20] Św. Augustyn, O porządku, II, X–28.
[21] Św. Augustyn, List 22 do Aureliusza, [w:] Listy, t. 1…, s. 202.
[22] Augustyn dzieli wyobrażenie na odciśnięte: (1) przez treść zmysłową; (2) przez treść pomyślaną; (3) przez treść rozumowań. W pierwszym rodzaju dusza kształtuje w sobie treści; w drugim rodzaju znajduje się to, o czym myślimy, że miało miejsce albo ma miejsce, wymyślamy w dyskusji fikcje, ale nie przeciwne prawdzie, kształtujemy dusze, kiedy czytana lub słuchana jest historia, gdy układamy opowieści; w trzecim rodzaju znajdują się liczby i wymiary. Zob. Św. Augustyn, List 7 do Nebrydiusza, [w:] Listy, t. 1…, s. 142–143.
[23] Mam na myśli rozróżnienie na świat pierwotny i świat wtórny, jakiego dokonał Wystan Hugh Auden. Pisał on, że pragnienie tworzenia świata wtórnego rodzi się zapewne po części z naszego nieukontentowania światem pierwotnym, to ów świat pierwotny musi wpierw być obecny, zanim będziemy mogli być z niego niezadowoleni. Podał następnie pięć, jego zdaniem, najważniejszych zjawisk, które wpływają na chęć tworzenia światów wtórnych. Zob. W. H. Auden, Światy wtórne i inne eseje, tłum. P. Nowak, Warszawa 2024, s. 46.
[24] Św. Augustyn, O nauczycielu, [w:] idem, Dialogi filozoficzne, t. 3, tłum. A. Trombala, J. Modrzejewski, Warszawa 1953, I, X–35.
[25] Ibidem.
[26] Ibidem, I, XI–36.
[27] Ibidem, I, XIII–42.
[28] A. Arnauld, P. Nicole, Logika, tłum., wstęp S. Romahnowa, Warszawa 1958, s. 477–478.
[29] Św. Augustyn, O porządku, II, IX–27.
[30] Ibidem, II, IX– 27.
[31] Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1993, I–7.
[32] J. Melonowska, Pisma machabejskie, Warszawa 2020, s. 27–56.
[33] Św. Augustyn, Wyznania, I–9.
[34] Ibidem, I–10.
[35] Ibidem, I–9, I–10, I–18; X–32. Jest to najstarsze znane nam credo, które sformułował Hiob: „Czyż nie do bojowania podobny byt człowieka?” (Hi 7, 1). Walka o siebie (agon) przenika następnie wiele systemów i nauk filozofii greckiej, rzymskiej, okresu patrystycznego. Agon odnajdujemy w filozofii nowożytnej – w etycznych rozważaniach idealistów i egzystencjalistów. Zmagania typu agon i polemos odnoszą się nie tylko do walki duchowej, ale też do przemocy (polemos). Polemos często „podszywa się” pod agon. Więcej na ten temat w: Justyna Melonowska, Pisma jakubowe, Warszawa 2023.
[36] Św. Augustyn, Państwo Boże, XXII. 24.