Paweł Kaczorowski: Carl Schmitt o Kościele, o państwie i ich związku w epoce Moderne

Carl Schmitt jako uczony jest przede wszystkim prawnikiem zajmującym się prawem konstytucyjnym, prawem międzynarodowym, ale prawnikiem, który uważa prawo za „Existenzform der Ideen”. Czystą herezją jest dla niego pogląd powszechnie głoszony już w początkach ubiegłego stulecia – zwłaszcza przez Kelsena i pozytywistów prawnych – ukazujący prawo jako zbiór norm swoiście obowiązujących, stanowiących zamknięty system, jako sferę od wszystkich innych dziedzin działalności ludzkiej całkowicie odrębną, zupełnie autonomiczną. Gdyby tak je pojmować, jako anonimową, nadrzędną, wyalienowaną potęgę, pajęczą sieć abstrakcyjnych reguł, wówczas prawo stawiałoby niezmiennie każdą jednostkę w sytuacji Józefa K. odrywało ją od naturalnego, autentycznego życia i przenosiło w matrix.

Schmitt uważa, że prawo jest częścią całości danej kultury, kultury sensu largo, łączy je więc dialektyczny związek z całą pozaprawną rzeczywistością: religijną, duchową, społeczną, gospodarczą, historyczną. A przede wszystkim z rzeczywistością polityczności, państwa, a także Kościoła.

Dlatego w licznych swych tekstach, które w związku z tym wykraczają poza zagadnienia czysto prawnicze autor „Politycznej Teologii” staje się swoistym „fenomenologiem”, „morfologiem” zjawisk „ducha obiektywnego” i pisze w sposób eseistyczny, wizjonerski, metaforyczny, erudycyjny. Stąd wielość tak różnych interpretacji jego prac. Aby nieco ułatwić ich zrozumienie warto wyróżnić w nich cztery płaszczyzny rozważań. Po pierwsze, płaszczyznę powstawania i zanikania, w obszarze historia profana, podmiotów zbiorowych: religijnych, społecznych, narodowych, ideologicznych. Po drugie, płaszczyznę polityczności (das Politische) czyli płaszczyznę powstałych z tych zbiorowości podmiotów politycznych i ich interakcji. Istnieje też płaszczyzna trzecia: ukształtowanych państw oraz innych tworów powstałych w historii od czasów Renesansu, Reformacji, Rewolucji: porządków konstytucyjnych, „państw rewolucyjnych”, społeczeństw pluralistycznych, organizacji międzynarodowych, w tym także mającego całkiem inne podstawy swego istnienia i trwania – Kościoła. Wszystko to przenika jeszcze proces polityzacji, a potem neutralizacji i depolityzacji charakterystyczny dla epoki Moderne. I to jest płaszczyzna czwarta. 

Wedle Schmitta państwo czyli wyjątkowa, wcześniejszym epokom nieznana, charakterystyczna dopiero dla kontynentalnej Europy Zachodniej od czasów Reformacji (a potem stopniowo „exportowana” na cały świat) instytucjonalna i intencjonalna struktura opiera się na konstelacji określonych pojęć. Pojawiają się one, ponieważ państwo jest jednością polityczną (das Politische), którą nabrzmiewa podmiot zbiorowy. Podmiot ten skupiony wokół określonych wspólnych interesów, prawd, przekonań, zasad, staje się właśnie w szczególnym momencie swojej egzystencji, znajdując się w gąszczu relacji politycznych, polityczną jednością dążącą do tego, aby w radykalnie niebezpiecznym bezmiarze historii ochronić, zabezpieczyć swoje „bycie” i jego swoistość, utrwalić je. Chce więc zbudować państwo, które jest „organizacją” gwarantującą nadrzędną, zwycięską pozycję zdobytą przez daną zbiorowość w toku walki politycznej. Jednak prawomocnie – ze swego punktu widzenia – zbudować państwo może podmiot zbiorowy tylko wtedy, gdy jego własne prawdy, idee, zasady dają podstawę owym charakterystycznym dla państwa jako tworu politycznego pojęciom (władza suwerenna, prawo jako rozstrzygniecie i ordnungs-denken, stan wyjątkowy, norma podstawowa, państwo jako porządek przestrzenny, rozdział na państwo i społeczeństwo…).

Wchodząca w epokę sekularną Europa nie jest w stanie wyzbyć się ostatecznie swej przeszłości, oderwać się od swych źródeł, uwolnić od swego religijnego zakorzenienia

Analizując istotną treść tychże pojęć państwowych, a także analizując całościową postać nowożytnego państwa Carl Schmitt dochodzi do wniosku, że zachodzi swoista adequatio pomiędzy pojęciami państwowymi a pojęciami religijnymi (religii chrześcijańskiej) – nie dotyczy ona pojęć żadnej innej wspólnoty, a tylko wspólnoty religijnej.

Może to prowadzić do różnych wniosków: a) że wchodząca w epokę sekularną Europa, inicjująca politykę wolności, budująca świeckie państwo (pleonazm) bynajmniej nie wyzbywa się, nie jest w stanie wyzbyć się ostatecznie swej przeszłości, oderwać się od swych źródeł, uwolnić od swego religijnego zakorzenienia. Może b) świadczyć o tym, że suwerenna władza czyli „dusza państwa” (Hobbes), potęgą swą przewyższająca wszystkie instancje władzy znane dotąd z historii, przypisuje sobie (nieprawnie) atrybuty boskie (co poniekąd uzasadniać może wybuchający potem przeciwko niej bunt, bunt liberałów optujących za wartością równie krańcową i radykalnie pojmowaną – wolnością jednostki). Może to także – po trzecie – dawać podstawy do twierdzenia, że w pełni stabilne, „prawdziwe” państwo istnieć może tylko wtedy, gdy zwycięską w rywalizacji politycznej jest wspólnota religijna i to ona państwo buduje, bo tylko w jej obrazie świata i człowieka państwo i jego pojęciowa struktura mieści się, znajduje oparcie, uzasadnienie.

Tą trzecią opcję interpretacyjną przyjmuje Carl Schmitt i określa ten swój pogląd mianem teologii politycznej. Pogląd ten tłumaczy relację zachodzącą pomiędzy religią, wspólnotą religijną (chrześcijańską, katolicką) a państwem. Świadczy on tez o tym, że nie sama siła (polityczna) podmiotu zbiorowego decyduje o istnieniu państwa. Odniesione zwycięstwo jest bowiem zależne od integrującej mocy grupowego etosu, a nadto trzeba je utrwalić, a więc niejako obudować państwem, czego nie można uczynić, jeśli podmiot nie jest podmiotem religijnym, jeśli jego obraz świata i człowieka nie stanowi podstawy dla pojęciowej struktury państwa. Ponadto wspomniana adequatio potwierdza i pogłębia, z jednej strony, ratio pojęć państwa, ukazując ich obiektywny, tj. tutaj religijny, sens, z drugiej strony, wzbogaca ona znaczenie, zasięg przedmiotowy pojęć religijnych ukazując ich także polityczny wymiar.

Czymś innym jest jednak, wedle Schmitta, relacja pomiędzy Kościołem (katolickim) a państwem, relacja poniekąd węższa i szczególna tak, jak szczególnym tworem jest Kościół, który konstytucja Lumen Gentium nazywa przecież Misterium – Tajemnicą.

Chcąc przybliżyć właśnie zagadnienie Kościoła i państwa trzeba zacząć od przypomnienia, że obie kwestie: relacji pomiędzy religią a państwem, jak też i relacji pomiędzy Kościołem a państwem są na wskroś europejskie i nabierają ostrości dopiero od początku czasów nowożytnych. Są nowożytne, ponieważ wcześniej nie istniało państwo, ale tez wcześniej nie istniało nawet słowo/pojęcie mogące stanowić odpowiednik dzisiejszego religia (w Grecji – therapeia, „cześć”, „służba”, „wewnętrzne oddanie”, w Rzymie – religio, ale tylko jako „właściwy stosunek do bóstw”). Pojęcie takie pojawia się dopiero od XVI wieku (m.in. Machiavelli, de Groot, Hobbes, później Locke), zwłaszcza, gdy ma ono określać rodzaj rzeczy, ich „kolektywną jedność”.

W epokach wcześniejszych „religia” i „państwo” istniały w, pełnym czasem napięć, ale jednak złączeniu, w „symbiozie”, nie były od siebie oddzielone, nie były autonomiczne. A skoro tak, to nie pojawiał się, tej skali i tak zasadniczy, problem ich wzajemnej relacji, trudnej, wymagającej uregulowania. Także i w łacińskiej, chrześcijańskiej Europie wieków średnich konflikty pomiędzy cesarzem a papieżem, imperium a sacerdotium były nierzadkim faktem, ale jednak rozgrywały się w obejmujących je całościowych ramach Res Publica Christiana.

Co się tyczy Kościoła (katolickiego), to choć oczywiście, jako historyczna wielkość istnieje on już wcześniej, od początku, to jednak staje się dopiero od XIII wieku przedmiotem teoretycznej refleksji definiowaną, różnie pojęciowo określaną (kanonistycznie, koncyliarystycznie, spirytualistycznie) oddzielną instancją  w obszarze religijnego życia, życia wiernych, instancją, która wchodzi następnie w regulowane prawnie relacje ze świeckim państwem.  

*

Związek pomiędzy wspólnotą religijną a państwem opiera się – jak wspomniano- na szczególnej odpowiedniości pojęć państwowych i pojęć religijnych funkcjonujących we wspólnocie wiernych. Z kolei w relacji Kościół a państwo tym, co określające jest zjawisko reprezentacji charakterystyczne, zarówno dla państwa, jak i dla Kościoła.

Według Schmitta państwo jest jednością polityczną, każda zaś jedność polityczna choć nie każda w równym stopniu, posiada dwa istotowe momenty: moment identyczności i moment reprezentacji. Rozważmy, pokrótce (i tylko ze względu na omawianą tu relację Kościoła i państwa) te dwa aspekty. Rozważmy je na przykładzie. W październiku i listopadzie 1918 roku w Niemczech ma oczywiście miejsce cała sekwencja zasadniczo ważnych wydarzeń, ale 9 listopada 1918 roku, o godz. 14.00, z okna Reichstagu przemawia do bardzo licznie zebranych Phillip Scheidemann. Ogłasza on powstanie niemieckiej Republiki (oficjalna nazwa: Rzesza Niemiecka). Słowa Scheidemanna porywają tłum, który w uniesieniu wiwatuje, zgromadzone masy przyjmują decyzję z całkowitą aprobatą, z radosnym aplauzem, nieodwołalnie. W ten sposób, na placu przed Reichstagiem, faktycznie i bezpośrednio, w swej samo-obecności jawi się – można powiedzieć- ogół, zbiorowość – Niemcy, jawi się on jako samo-ustanawiający siebie podmiot polityczny, ukazuje siebie jawnie jako lud/naród. Lud/naród jest sam w sobie tu oto obecny, obecny w swej realności, w swej identyczności, tożsamości z samym sobą. Jawi się jako całość i jedność, która jest tu oto realnie występująca, aktualnie dana. Tak manifestuje się moment identyczności podmiotu zbiorowego, to znaczy jego całość i jedność. Ona jest, ale jest też zawsze czymś więcej niż każda jego, podmiotu, konkretna postać, w danym momencie ukazująca się i uobecniająca lud w całości i jedności. Bo też oczywiście zgromadzony przed Reichstagiem tłum, zgromadzone tam masy, to zaledwie mała cząstka wielomilionowego narodu niemieckiego. Ale też dlatego właśnie owa cząstka naród ten, w jego całości i jedności... reprezentuje, tylko reprezentuje czyli czyni realnie widoczną, tu i teraz, narodową/ludową, quasi metafizyczną, całość i jedność.

Czy są na to dowody, zewnętrzne gwarancje, potwierdzenia? – nie, nie ma. Nawet utrzymanie tego stanu integracji, czy też jego późniejszy zanik niczego nie muszą dowodzić, skoro można je tłumaczyć także wystąpieniem innych, dodatkowych i przypadkowych okoliczności. Można jednak powiedzieć, że zadaniem władzy, państwa jest właśnie dążenie do utrzymania, utrwalenie tego stanu – naród to przecież plebiscite de tous les jours, jak twierdził Ernest Renan. 

Całość i jedność w zbiorowości sama w sobie nie jest nigdy realnie obecna; jest jak naród, jak tradycja lub wspólnota – „indywidualną ogólnością”, „pojedynczym rodzajem”, „konkretną abstrakcją”

Dany, zebrany, konkretny tłum, tu i teraz obecna zbiorowość reprezentuje skądinąd „dla zmysłów niepojętą”, inaczej nieuchwytną całość i jedność, identyczność ludu/narodu z samym sobą. Można twierdzić, że również jednostka/ osoba albo byt historyczny (np. Polska) to swoisty „agregat”: całość i jedność, która transcenduje każdorazowy moment istnienia tegoż bytu, a także jego trwanie jako momentów skumulowanych. Całość i jedność w zbiorowości sama w sobie nie jest nigdy realnie obecna, uchwytna, a tylko jest jako reprezentowana przez konkretną, czasową, zmienną faktyczną postać zbiorowości, od której to postaci jest zawsze czymś więcej, ale czymś w swej pełni domniemanym, choć zarazem realnie obecnym dzięki reprezentacji. Jest czymś, co samo nigdy nie wychodzi w pełni na jaw w samo-obecności, a tylko jawi się jako reprezentowana w swym konkretnym reprezentującym ją upostaciowaniu, jawi się, zależnie od tego upostaciowania i tego, co reprezentowane, mniej lub bardziej albo całkiem znikomo. Jest, jak naród, jak tradycja lub wspólnota – „indywidualną ogólnością”, „pojedynczym rodzajem”, „konkretną abstrakcją”.

To właśnie ze względu na momenty identyczności i reprezentacji państwo jako jedność polityczna jest czymś więcej niż tylko koncentracją władzy. „Żaden system polityczny nie przetrwałby jednej nawet generacji, gdyby był oparty tylko na technice zdobycia i utrwalenia władzy. Od polityki (das Politische) nieodłączna jest idea, ponieważ nie istnieje polityka (das Politische) bez autorytetu, a autorytet bez etosu wspólnych przekonań” (Romischer Katholizismus und politische Form. s.28, Stuttgart 1984). Być może to dlatego Machiavellego z Księcia przedstawiającego samą technikę władzy dopełnia Machiavelli z Rozważań opiewających republikańskie cnoty

Reprezentacja należy, jako element istotny, do państwa. Reprezentowane określające tożsamość zbiorową idee, prawdy, zasady nie są jednak takie same, są w różnych wspólnotach, zbiorowościach różne, różne co do swej treści, rodzaju, siły, potencjału integracyjnego I dlatego państwa różnią się od siebie „jakościowo” pod względem tego jaka idea, jak pojmowana jedność i całość, czego całość i jedność, w jaki sposób, w jakim stopniu, jest w nich reprezentowana.

Powstają w związku z tym sytuacje zaskakujące, paradoksalne. Bo jakaż to mianowicie całość i jedność miałaby być reprezentowana we „wspólnocie” zaprzysięgłych liberałów, głoszących pochwałę indywidualizmu, prywatności, różnicy, wśród ludzi kontestujących to, co ogólne, powszechnie obowiązujące? A przecież nawet jednak i tu jest miejsce na ogólne prawdy, ideologie, hymny i flagi, na podniosły ton i patos?

*

Kościół z państwem łączy istotnie, przede wszystkim, religijność jako zasadniczy treściowy wymiar obu tych tworów. Dlaczego? Dlatego, że, jak to już zostało powiedziane, najpełniejsza realizacja tego typu idealnego struktury jaką jest państwo dokonuje się wtedy, gdy zostaje ono zbudowane przez wspólnotę religijną czyli taką wspólnotę, która w tym, co religijne znajduje swą tożsamość i tę tożsamość reprezentuje. W takim państwie (historycznie istniało ono jeszcze co najmniej do Wielkiej Wojny) wspólnota religijna jest podmiotem politycznym.

A czy sam Kościół, a nie wspólnota wiernych, jest podmiotem politycznym?. Otóż, co szczególne, nie jest, albo: jest nie do końca, gdyż Kościół sam ze swej strony nie wchodzi w relacje polityczności z innymi podmiotami, nie traktuje żadnego z nich jako swego własnego, bezpośredniego politycznego wroga. Rozpoznaje wnikliwie i potępia oczywiście z całą swą mocą zło(także  poglądy, ideologie, czasem również organizacje), ale nie traktuje żadnego podmiotu jako ucieleśnienie, nie stawia się wobec niego w pozycji jednej ze stron, równorzędnych, ze sobą walczących, nie stawia sobie za cel zwycięstwa nad kimkolwiek, zwłaszcza gdyby czyjaś klęska polityczna miał być ceną za utrwalenie jego, Kościoła, dalszej egzystencji. (Ta kwestia jest trudna do skrótowego objaśnienia , zwłaszcza ,ze zakłada rozpoznanie tego, czy zło i dobro w działaniach podmiotów zbiorowych , jest tym samym , co w działaniach podmiotów indywidualnych, działaniach  osób). 

Lecz, choć jest podmiotem apolitycznym, to jednak znajduje się Kościół w relacji polityczności, jest apolitycznie polityczny (Bockenforde), choćby dlatego, że sam bywa widziany przez inne podmioty jako ich wróg – Es gibt einen anti-romischen Affekt! I w związku z tym właśnie, z istniejącym zagrożeniem dla jego egzystencji, zagrożeniem, któremu nie może przeciwstawić się w sposób, który swym zachowaniem i zamiarami narzuca mu przeciwnik, w związku z tym, że sam „nie ma dywizji” Kościół powinien móc liczyć na pomoc, na ochronę państwa, zbudowanego przez wspólnotę jego wiernych, państwa z którym łączą go ściśle wspólne wartości, wartości dzięki którym także i państwo zyskuje, samo posiada elan vitale, stanowi organizm, a nie tylko, bardziej lub mniej, sprawny urzędniczy automat – mechanizm.

Ze względu na Zbawczy Czyn, w swoim znaczeniu z niczym na ziemi nieporównywalny, reprezentacja w Kościele osiąga stopień najwyższy, jest najpełniejsza, ostateczna. I dlatego tak, jak istnieje w Kościele, tak jest ona w nim jednocześnie miarą dla wszystkich innych form reprezentacji, także tej dokonującej się w państwie

Kościół potrzebuje wsparcia państwa także i dlatego, że oprócz Kościoła, tylko ono jeszcze, zna i zawiera w sobie ideę reprezentacji. Jest to idea zupełnie obca współczesnej cywilizacji w której liczy się przede wszystkim rzekomo neutralna, apolityczna dosłowność, faktyczność, rzeczowość, bezpośredniość, i w związku z tym, wszystko, co dziś wykracza poza jednowymiarową, płaską faktyczność przedmiotu/procesu/zjawiska określa się najwyżej jako refleks, epifenomen, odbicie … Państwo zawiera moment reprezentacji, bo jest jednością polityczną. Kościół także zawiera ten moment. W Kościele reprezentacja pochodzi jednak skądinąd. Kościół czerpie ją z transcendentnego źródła, a właściwie jest mu ta funkcja „odgórnie” wyznaczona przez Tego, który się w Kościele objawia. „Kościół reprezentuje, w każdym momencie, zstępującego z niebios Boga, który stał się człowiekiem i umarł za ludzi na Krzyżu” (op. cit). Ze względu na ten Zbawczy Czyn, w swoim znaczeniu z niczym na ziemi nieporównywalny, reprezentacja w Kościele osiąga stopień najwyższy, jest najpełniejsza, ostateczna. I dlatego tak, jak istnieje w Kościele, tak jest ona w nim jednocześnie miarą dla wszystkich innych form reprezentacji, także tej dokonującej się w państwie.  

Reprezentowanie jest to jednak funkcja szczególna. Reprezentant – powie Schmitt – to nie przedstawiciel, nie agent, nie exponent, ani plenipotent. Nie jest anonimowy, lecz przeciwnie realny i personalny, posiadający osobisty autorytet, godność. Relacja reprezentacji łączy swe człony w sposób wewnętrzny, ścisły, niewidzialny, a mocny, można powiedzieć głęboki i intymny. Reprezentant bowiem ściślej, pełniej wyraża, poniekąd nawet definiuje to, co jest w …reprezentowanym i jest reprezentowane Np. elita polityczna – ta prawdziwa, elita w pełnym tego słowa znaczeniu – czasem dokładniej i pełniej wyraża istotę (tożsamość) reprezentowanego bytu politycznego niż to czynić może on sam. Tenże zaś lepiej, dokładniej widzi siebie w swym obrazie jaki kreuje elita, niż w swej samowiedzy, poprzez autorefleksję. Dotyczy to nawet i Kościoła, skoro św. Augustyn mógł powiedzieć: nie uwierzyłbym w Ewangelię, gdyby nie autorytet Kościoła (cyt. za A. Montschenbacher, Katechon oder Grossinquisitor, Marburg 2000, s.57).

Kościół i państwo łączy także to, że każde z nich jest instytucją par excellance, w szerokim, kulturowym sensie tego słowa. Instytucjami w podobnym, ale każdorazowo wyjątkowym sensie, są – wymieniane czasem, co przytacza Schmitt – twory społeczne takie jak – parlament angielski, pruski sztab generalny, akademia francuska i Watykan. Kościół i państwo są instytucjami, bo tez to, co reprezentujące jest reprezentatywne oraz reprezentacyjne zarazem, a to znaczy jaśniejące i dostojne, odzwierciedlające świetność, godność, wielkość tego, co reprezentowane. Pisze Schmitt: (Kościół- dop.PK) roztacza blask, kreuje świat w którym obowiązuje hierarchia wartości i najwyższą rangę zyskuje człowieczeństwo. Kreuje świat w którym katolicyzm ukazuje swoją trojaką formę: estetyczną, jurystyczną i pełną chwały dziejową formę władczą (op. cit).

Za oczywistość uznaje Schmitt, że reprezentacja, reprezentowanie może mieć miejsce, odbywać się tylko i wyłącznie w sferze publicznej, jawnej, że musi mieć charakter publiczny, jawny, otwarty. Tego przecież z konieczności wymaga czynienie reprezentowanego widocznym, obecnym,, wymaga, ponieważ to, co reprezentowane ma – samo w sobie – powszechną ważność (co nie znaczy wcale, że jest powszechnie w swej ważności uznawane). Wszystko to, co z istoty swej rozgrywa się i rozgrywać się musi „w cztery oczy”, w ukryciu, w utajnieniu należy raczej do sfery arcana imperii, ale nie ma nic wspólnego z reprezentowaniem/reprezentacją. I dlatego „prywatna religia” to „kwadratowe koło”. To, co z istoty swej pretenduje do powszechnej ważności ma charakter publiczny i jest – przynajmniej w jakimś stopniu – reprezentujące. To zaś, co takiego roszczenia do ważności nie wnosi, wnosić nie może, to nie jest publiczne, nie jest reprezentujące, nie zawiera w sobie reprezentacji, nawet gdyby się dokonywało jawnie, otwarcie, na oczach wszystkich.

Podmiot zbiorowy, gdy staje się podmiotem politycznym staje się bytem swoistym, nie danym, naturalnym, lecz z mocą wykreowanym, sztucznym. Zbiorowość wtedy mobilizuje się (Ernst Junger) i wzbogaca swą tożsamość, wzbogaca o wymiar polityczny tj. o stosowną do tego aktywność i samowiedzę, że istnieje jako byt który ma istotną wartość, ma znaczenie na planie historii. Ma wartość sam dla siebie i dla innych, obiektywnie, ponieważ jest nowym tworem – zbiorową egzystencją i ponieważ jest skupiony wobec autentycznych wartości, wartości, które go integrują.

Gdyby Kościół nagle uległ zniszczeniu, znikł, zniknęłaby ze świata absolutna wartość, Dobro Najwyższe, które on reprezentuje i o którym świadczy

Tym bardziej Kościół. Nie jest on bytem danym, zastanym, naturalnym, istnieje dzięki ustanowieniu, na mocy powołania, w następstwie powierzonej mu misji. Jego byt jest tym bardziej i w podwójnym sensie bytem dla kogoś/czegoś, a nie dla siebie. Istnieje, żeby dawać świadectwo, być znakiem, czynić Byt Najwyższy w świecie obecnym. I czyni to dla Wiernych. („Nie można reprezentować czegokolwiek, a zwłaszcza tego, co reprezentuje Kościół wobec ludzi – automatów, ludzi – maszyn”, op. cit). Jego istnienie służy temu i tylko temu. I dlatego tez musi być zapewnione, trwałe, niezachwiane, bo to, co jest przez Kościół i w Kościele reprezentowane ma wartość absolutną Gdyby więc Kościół nagle uległ zniszczeniu, znikł, zniknęłaby ze świata absolutna wartość, Dobro Najwyższe, które on reprezentuje, o którym świadczy. Świat znalazłby się wtedy w stanie upadku, stoczyłby się.

Wynikający z tego imperatyw istnienia pozwala Kościołowi, czyni to wręcz koniecznym, by dla zapewnienia, utrwalenia swej stałej i trwałej obecności w dziejach, mógł on łączyć się z rozmaitymi działającymi w świecie grupami, ideologicznymi, politycznymi, społecznymi. Łączy się on z nimi jako complexio oppositorum, bez utraty swej tożsamości, a raczej dla jej potwierdzenia, bo pozostaje on „sobą w czymś innym” (Hegla definicja wolności) i czyni to w sposób poniekąd „interesowny”, ale zarazem otwarcie, jawnie. 

Podobnie państwo. Nim bowiem także kieruje imperatyw samo-zachowania, zachowania zdobytej dzięki zwycięstwu w konflikcie politycznym nadrzędnej pozycji, pozycji suwerena, demiurga powszechnego dla danej zbiorowości ładu. Metafora króla – Słońce jako tego, co opromienia, co okala wszystko, jest ściśle merytoryczna. Zwłaszcza, że państwo nie jest neutralną organizacją, urzędem, którym może pokierować każdy, kto go objął. Jest organizmem utworzonym przez wyjątkowy podmiot polityczny, który choć jest jeden i to jeden z wielu, to jednak zostaje przez swój wspomniany triumf nad innymi wyróżniony i przemieniony w polityczną zwierzchność. Stąd jego możność, jego prawo powołania się na szczególną rację – rację stanu, rację państwa.

Państwo i Kościół mają – miały, jeszcze przed Wielka Wojną – wspólną podstawę religijną, podstawę w prawdach wiary katolickiej i wspólny wymiar polityczności

Państwo i Kościół jako byty swoiste, wykreowane łączy tez inne pojęcie natury niż to, które zostało upowszechnione w XIX wiecznym świecie naukowo- techniczno-przemysłowej cywilizacji, a które występuje w przeciwstawieniach/przeciwieństwach: natura i kultura, natura i duch, emocje i rozum. Człon pierwszy w nich jest tym, co przez człon drugi powinno zostać przezwyciężone, przekształcone, zdekonstruowane. Natura więc jawi się tu tylko jako materia, po prostu jako surowiec, którego obcość, ograniczającą człowieka przeciwstawność pokonuje dopiero homo creator – u Marxa dzięki pracy, a według Lenina dzięki powszechnej elektryfikacji – i wtedy dopiero zostaje nadana temu, co naturalne właściwa postać, wtedy dopiero powstaje z niego wartość. Widoczny tu dualizm, opozycyjna dwoistość zostaje i przez Państwo i przez Kościół zastąpiona wizją natury i kultury stanowiących całość: natura jest podstawą wzrostu, właściwym tworzywem dla ludzkich wytworów ujawniających tkwiące w naturze potencje, natura zakorzenia efekty ludzkich dokonań i w ten sposób utrwala je i ich wartość, jest jak ziemia, której uprawa, pielęgnacja przynosi spodziewane owoce – dobra kultury.

Państwo i Kościół mają – miały, jeszcze przed Wielka Wojną – wspólną podstawę religijną, podstawę w prawdach wiary katolickiej, wspólny wymiar polityczności, łączy je idea reprezentacji, łączy je to, że są instytucjami par excellance, w obu występuje szczególna forma prawna, oba twory posiadają autorytet i władzę, są mocno integrujące (oporne na zabiegi dekonstrukcji).

I jako tak właśnie podobne, razem, zdecydowanie i otwarcie, Kościół i państwo wyraźnie odcinają się od cywilizacyjnego, modernistycznego tła, mocno kontrastują wręcz z epoką nowoczesną i jej „motorami postępu”: nauką, techniką, gospodarką, pozytywistycznie pojmowanym prawem i ekonomicznym myśleniem, z interaktywnym, przyśpieszonym życiem toczącym się w zagęszczonym, sztucznym środowisku miejskim, życiem ukierunkowanym na szybką konsumpcję, poddającym się skwapliwie wszelkim optymalizującym procedurom i formom organizacji, a także algorytmom zarządzania. Takiemu życiu stale towarzyszy mechaniczny styl działania, racjonalność polegająca na skutecznym dążeniu do zaspokajania najmniejszym kosztem, ale maksymalnie, wszelkich rozlicznych naturalnych i wykreowanych, stale wzrastających ludzkich potrzeb: mentalnych, emocjonalnych, witalnych, materialnych, socjalnych …To jest ogłaszany dziś, wszem i wobec, standard nowoczesnego życia, którego spełnienia każdy, bez wyjątku, jest wart i każdemu, na równi, się ono należy.   

*

Schmitt potrafi intelektualnie uwodzić. To już wiemy. Potrafi przedstawić w oryginalny i frapujący sposób zagadnienie ukazując jego abstrakcyjny wymiar, tematyczną złożoność i pojęciową głębię. Ale zwłaszcza wtedy, gdy w grę wchodzi kwestia konkretnego politycznego działania, radykalnego, konsekwentnego, brzemiennego w skutki, trzeba zapytać: co przydaje owej praxis teoretyczna refleksja. Może ona, i pewnie tego chce, wskazać na ontologiczne przesłanki, na racjonalne struktury i założenia mające ugruntować tę praxis w „naturze rzeczy” i uwolnić ją w ten sposób od zarzutu działania wedle politycznej hybris. Ale kategoria: „natura rzeczy” jest pojemna, ani jasna, ani prosta, sporna. Czy aby zawsze i na pewno odwołanie się do niej stanowi odwołanie się do tego, co obiektywne, wiarygodne, rozumne i mogące przez to dostarczać usprawiedliwienia?

Pojęcia identyczności, reprezentacji, politycznej jedności, podmiotowości zbiorowej, teologicznej i politycznej adekwatności stanowią konstelację bardzo abstrakcyjną i bardzo złożoną. Jest ona trudna do dokładnego myślowego przeniknięcia, precyzyjnego wyjaśnienia, a zwłaszcza zweryfikowania. Kilka akapitów nawet i składnego komentarza może tu nie wystarczyć.

Ma chyba rację Richard Thoma, uznany niemiecki teoretyk państwa i prawa czasów weimarskich, gdy pisze w recenzji z pracy Schmitta o parlamentaryzmie, że jej autorowi chodzi o proklamowanie nowej triady: porządku, dyscypliny i hierarchii. Mają one – dodałby Hermann Heller mówiący o włoskich faszystach – zastąpić inną triadę: wolności, równości i braterstwa. Schmittowi, prawnikowi, konstytucjonaliście chodzi więc o (nowy) porządek świata, a właściwie może o przywrócenie dawnego: dawnej jedności znanej z antycznej, pogańskiej polis, jedności polityki i religii, kultu i życia publicznego. Dlatego może warto też przypomnieć, zbyt rzadko przywoływaną, przestrogę Sokratesa, który powiada: „oby tylko przyjacielu, sofista nas w pole nie wyprowadził, jak zacznie zachwalać swój towar; podobnie jak ci co pokarmy dla ciała sprzedają hurtem i po kramikach... bo to przecie znacznie większe niebezpieczeństwo tam, gdzie się kupuje nauki, niż tam, gdzie środki spożywcze. Bo jeśli pokarmy, czy napoje kupisz u kramikarza czy u hurtownika, to możesz je wziąć do jakichś innych naczyń i odnieść do domu, a zanim je do swego ciała wprowadzisz pijąc, czy jedząc, możesz je u siebie w domu złożyć i poradzić się kogoś i wezwać takiego, który się zna na rzeczy i wie, co jeść i pić, a czego nie i w jakich porcjach i kiedy. Tak, że przy tem kupnie nie wielkie niebezpieczeństwo. Nauk natomiast niepodobna w innem naczyniu odnieść, tylko złożysz zapłatę a naukę brać musisz do samej duszy i z tą nauką iść, czy to szkodę odnosząc, czy pożytek. Więc nad tem się zastanawiajmy i to ze starszymi od nas. Bo myśmy jeszcze za młodzi na to, żeby tak doniosłe sprawy rozstrzygać” (Protagoras, tłum. W. Witwicki). 

Paweł Kaczorowski

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego.