[CAŁY WYKŁAD] Prof. John Cavadini: „Trajektorie Soboru Watykańskiego II w teologii św. Jana Pawła II”

Papież św. Jan Paweł II, Sobór Watykański II i kryzys współczesności

Czym jest „kryzys współczesności”? Ujmując rzecz w kategoriach Soboru Watykańskiego II, wystarczy, że zwrócimy się przede wszystkim ku konstytucji Gaudium et spes, której podtytuł brzmi De Ecclesia in Mundu Huius Temporis, co zwykle tłumaczy się jako „o Kościele w świecie współczesnym”. Jeśli pójdziemy za wskazaniem Gaudium et spes, powiedzielibyśmy, że kryzys współczesności jest „kryzysem człowieka” lub „osoby” ludzkiej. Konstytucja duszpasterska wskazuje na „osobę ludzką” jako klucz do całej zawartej w niej dyskusji, „oś” jej wywodu, głoszącego, że to właśnie osoba ludzka ma być „zbawiona”, zaś jej społeczeństwo ma zostać „odnowione”[1].

Mówiąc bardziej konkretnie, Gaudium et spes wzywa do rozpoznania „znaków czasów” w naszym „świecie współczesnym”, stanowiącym „nowy okres (…) historii”[2]. Jako jedno z najważniejszych znamion współczesności wskazuje ona na „poruszenie umysłu” lub „niepokój”[3], które mają swoje źródła z jednej strony we wzroście umiejętności technicznych, umożliwiających osiągnięcie praktycznego panowania nad światem przyrody, z drugiej zaś w nieproporcjonalnym doń braku aparatu moralnego i teoretycznego, który miałby zapewnić człowiekowi zdolność zapanowania nad siłami uwolnionymi wskutek naszej technicznej biegłości, abyśmy uniknęli, paradoksalnie, popadnięcia w ich niewolę. Świat dzisiejszy jawi się jako „zarazem mocny i słaby, zdolny do najlepszego i do najgorszego; stoi bowiem przed nim otworem droga do wolności i do niewolnictwa, do postępu i cofania się, do braterstwa i nienawiści”[4]. Z jednej strony „wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi”, ale również że korzyści z owego panowania powinny być szeroko udostępnione, z drugiej natomiast, że korzyści owe są w istocie dostępne jedynie dla nielicznej grupy, większość zaś jest ich niesłusznie pozbawiona, co stanowi naruszenie „godności właściwej osobom i społeczeństwom”[5].

Świadom owych sprzecznych tendencji, współczesny „człowiek zadaje sobie pytania”[6]. Są to te same odwieczne pytania, cechuje je jednak współczesny sznyt:

Mimo to wobec dzisiejszej ewolucji świata z każdym dniem coraz liczniejsi stają się ci, którzy bądź stawiają zagadnienia jak najbardziej podstawowe, bądź to z nową wnikliwością rozważają: czym jest człowiek [homo]; jaki jest sens cierpienia, zła, śmierci, które istnieją nadal, choć dokonał się tak wielki postęp? Na cóż te zwycięstwa tak wielką okupione ceną; co może człowiek dać społeczeństwu, a czego się od niego spodziewać; co nastąpi po tym życiu ziemskim?[7]

Następnie, Sobór udziela zasadniczej odpowiedzi kościoła na wszystkie owe pytania, odpowiedzi zdolnej „wyjaśnić tajemnicę człowieka”: „[Kościół] wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu (…) Chrystusie, który jest Ten sam, wczoraj, dziś i na wieki”[8] (por. Hbr 13, 8).

Chociaż może wydawać się, że ateizm uwzniośla człowieka, który jawi się wówczas jakoby „był sam sobie celem, sam jedynym sprawcą i demiurgiem swojej własnej historii”, czemu sprzyja poczucie potęgi, wynikające z postępu współczesnej nauki, w istocie ateizm uszczupla godność ludzką, która doznaje uszczerbku na skutek utraty nadziei życia wiecznego

Po tym wstępie, stanowiącym wykład zasadniczego problemu oraz podstawowego sposobu udzielania nań odpowiedzi, pierwszy rozdział Gaudium et spes bardziej szczegółowo przedstawia odpowiedź Kościoła, tym razem skupiając kwestię osoby ludzkiej na zagadnieniu godności człowieka: „wczuwając się głęboko w te trudności, może, pouczony Objawieniem Bożym, udzielić na nie odpowiedzi, w której znajdzie się określenie właściwego położenia człowieka, wyjaśnienie jego słabości, a zarazem umożliwienie należytego uznania jego godności i powołania”[9]. Godność i powołanie istot ludzkich są pochodną bycia stworzonymi na obraz Boga i posiadania nieśmiertelnej duszy[10], człowiek jest więc powołany do łączności z Bogiem[11]. Przy tym godność ta jest przesłonięta przez grzech, a związana z nią należyta wolność została przez grzech umniejszona, co utrudnia ludziom spełnienie ich powołania do łączności z Bogiem i ze sobą nawzajem. „Człowiek bowiem wglądając w swoje serce, dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy”[12]. Chociaż może wydawać się, że ateizm uwzniośla człowieka, który jawi się wówczas jakoby „był sam sobie celem, sam jedynym sprawcą i demiurgiem swojej własnej historii”, czemu sprzyja poczucie potęgi, wynikające z postępu współczesnej nauki[13], w istocie ateizm uszczupla godność ludzką, która doznaje uszczerbku na skutek utraty nadziei życia wiecznego. Natomiast nie umniejsza jej uznanie Stwórcy, ponieważ godność ta przeciwnie, „na samym Bogu się zasadza i w Nim doskonali”[14]. „Kościół bowiem jest doskonale świadomy tego, że to, co on wieści, idzie po linii najtajniejszych pragnień ludzkiego serca, gdy broni godności powołania ludzkiego, przywracając nadzieję tym, którzy zwątpili już o swoim wyższym przeznaczeniu”[15].

To w słynnym paragrafie 22. odpowiedź Kościoła zostaje objawiona w sposób pełniejszy: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego”[16]. To w Chrystusie, „nowym Adamie”, widzimy pełnię człowieczeństwa i jego godności, On bowiem „już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”[17]. Jako że On, jako Syn wiekuistego Ojca, połączył ze Sobą naturę człowieka i tym samym każdego z nas, i jako że każdy z nas może teraz powiedzieć za Pawłem: Syn Boży umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie (por. Ga 2, 20), godność ludzka wyniesiona została „do niezrównanej godności”. Można by rzec, jak sądzę, że w owym wyniesieniu godność ludzka zostaje w pełni wyjaśniona i, by użyć terminu Ireneusza, „zrekapitulowana”, zwieńczona w ostatnim Adamie, nowym Adamie, nowej głowie rodzaju ludzkiego. Ci, którzy dopasują się do Jego obrazu zdolni są wypełnić „nowe prawo miłości”, tj. zyskują możliwość działania z coraz większą godnością właściwą dla ludzkości, a także w coraz większym stopniu spełniać ludzkie powołanie do łączności z Bogiem w innych, w tej właśnie miłości, którą objawiła tajemnica Paschalna. „Taka i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie”[18], w której ujęta jest również „zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią”[19].

Snop światła rzucony przez Chrystusa na tajemnicę człowieczeństwa obejmuje tym samym również społeczny aspekt życia ludzkiego, „samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej społeczności”, a czyniąc to, Chrystus „uświęcał ludzkie związki, w pierwszym rzędzie rodzinne, z których powstają urządzenia społeczne”[20]. Łączność Kościoła zostaje tu przywołana w postaci, w jakiej przedstawia ją punkt 9. konstytucji Lumen gentium, jako odbicie i wypełnienie twórczej woli Boga. On to „stworzył ludzi nie do życia w odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności”, dlatego też, jak głosi Lumen gentium 9, „podobało się (…) [Mu] uświęcić i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud”[21]. Ten społeczny charakter natury ludzkiej „osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa”, który przez Swoje wcielenie również pragnął uczestniczyć w ludzkim społeczeństwie i uświęcić spajające go zwyczajne relacje, jak więzy rodzinne. Można powiedzieć, że Kościół rekapituluje, a czyniąc to, objawia pełnię Bożej intencji, by życie ludzkie miało wspólnotowy charakter, nie dlatego, jakoby nie występowało w nim zepsucie, albo struktura jego rządów była doskonała, ale ponieważ ustanowiony jest „przez dar [Chrystusowego] Ducha (…) [jako] nowa braterska wspólnota. Ustanowił ją mianowicie w ciele swoim – Kościele”[22]. Duch Chrystusa jednoczący Kościół w łączności lub solidarności rekapituluje solidarność, która stanowi element Bożych zamiarów przede wszystkim wobec stworzeń ludzkich, dlatego też dostarcza perspektywy dla wszelkich pozostałych roszczeń solidarności. Z punktu widzenia owej rekapitulacji, solidarność, której przebłyski odnajdujemy w różnych formach ludzkich społeczności jako to, do czego aspirują, rozpoznać możemy jako wymagającą pielęgnowania: „Tę solidarność trzeba będzie ciągle zwiększać aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię”[23].

Dopóki nie nastąpi eschatologiczne wypełnienie ludzkiej solidarności, Kościół przedstawiał będzie zapowiadającą wizję wspólnoty i życia społecznego, którą odnaleźć można w obszarze zasad tego, co przyjęło się nazywać Katolicką Nauką Społeczną. Sobór zwraca uwagę na cechy Katolickiej Nauki Społecznej szczególnie istotne dla problemów świata współczesnego, a mianowicie nasilającą się globalną współzależność między ludami, a zatem poszerzone rozumienie wspólnego dobra[24], istotową równość wszystkich istot ludzkich[25], nade wszystko zaś, jako element zawarty we wszystkich tych zasadach, szacunek dla godności osoby ludzkiej. We współczesnym świecie „rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny”[26].

Rekapitulacja i dialog

To właśnie z perspektywy rekapitulacji człowieka, istoty ludzkiej, w Chrystusie, Kościół pragnie wchodzić w dialog ze światem współczesnym – według Gaudium et spes. Chociaż powszechnie przyjmuje się, że Sobór Watykański II pragnął pielęgnować dialog Kościoła z „dzisiejszym światem”, czy też, jak nazywamy go tutaj, „światem współczesnym”, rzeczą mniej dostrzeganą, jak sądzę, jest to, że każdy z czterech Rozdziałów, które składają się na Część Pierwszą tego dokumentu, zwieńczony jest poszczególnymi aspektami sposobu, w jaki Chrystus dokonał rekapitulacji istoty ludzkiej i historii człowieka w Sobie, a zatem stanowi punkt wyjścia dla wszelkiego wkładu, jaki Kościół uczynić może do dialogu. Ta dynamika nie ogranicza się do punktu 22. Mowa o niej wprost we fragmencie kończącym rozdział 3: „Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło [zrekapitulowało]”[27]. Dlatego właśnie wydaje mi się, że nazwanie tego „dynamiką rekapitulacji” za św. Ireneuszem, jest słuszne, ponieważ sam Sobór również używa tego języka.

Światło Boskiego Życia może być przez Kościół rozsiewane tylko dlatego, że życie to stanowi jego konstytucję w Duchu, tak że Kościół, jako widzialna społeczność, poprzez łączność z „życiem”, którego sam sobie nie nadał i nadać nie mógł, staje się obecnością owego życia w państwie tego świata

I to właśnie w rozdziale 4. owa dynamika rekapitulacji w powiązaniu z dialogiem wzrasta w swego rodzaju crescendo. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności człowieka, stanowi fundament stosunku Kościoła i świata, a także bazę do ich wzajemnego dialogu”[28]. Perspektywę tę zaczerpnięto z Lumen Gentium i jest ona na wskroś Augustiańska, z otwartymi odwołaniami do dynamiki dwóch państw, sposobu, w jaki obywatele państwa ziemskiego wzywani są do ukształtowania „już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych”, a także tego, jak dwa te państwa są ze sobą przemieszane, czy też „wzajemnie się przenikają”. Kościół jest jednocześnie „zrzeszeniem dostrzegalnym i wspólnotą duchową”[29] – być może moglibyśmy rzec, sakramentem Państwa Niebieskiego? „Kościół idąc ku swemu własnemu zbawczemu celowi, nie tylko daje człowiekowi uczestnictwo w życiu Bożym, lecz także rozsiewa na całym świecie niejako odbite światło Boże, zwłaszcza przez to, że leczy i podnosi godność osoby ludzkiej, umacnia więź społeczeństwa ludzkiego oraz wlewa głębszy sens i znaczenie w powszednią aktywność ludzi”[30]. Światło Boskiego Życia może być przezeń rozsiewane tylko dlatego, że życie to stanowi jego konstytucję w Duchu, tak że Kościół, jako widzialna społeczność, poprzez łączność z „życiem”, którego sam sobie nie nadał i nadać nie mógł, staje się obecnością owego życia w państwie tego świata. Podnosi zatem godność osoby ludzkiej itd. nie tylko poprzez swoje nauczanie lub przykład niektórych jego członków, ale poprzez samą swoją obecność w świecie[31]. Dostarcza perspektywy dla bezwzględnych roszczeń państwa ziemskiego względem osoby ludzkiej, jako że wynosi człowieka do łączności „[pochodzącej] z miłości Ojca przedwiecznego”[32], która relatywizuje wszelkie ziemskie postulaty definiowania społeczności doskonałej, i służy „jako dusza społeczności ludzkiej, która ma się „w Chrystusie odnowić”[33]. Taka dynamika rekapitulacji oznacza, że, co dość ironiczne, będąc po prostu Kościołem i nauczając jedynie o tyle, o ile wynika to z jego tożsamości, Kościół „przez poszczególnych swych członków i całą swoją społeczność może (…) przyczynić się do tego, aby rodzina ludzka i jej historia stawały się bardziej ludzkie”[34].

Rozdział 4 kładzie na tę kwestię silny nacisk. Następnie wspomina się w nim, że „ponieważ (…) ukazywanie [współczesnym] Bożej tajemnicy, jaką jest cel ostateczny człowieka, powierzone jest Kościołowi, przeto Kościół otwiera człowiekowi oczy na sens własnej jego egzystencji, czyli na najgłębszą prawdę o człowieku”[35]. To jest właśnie rozwiązanie kryzysu współczesności, mianowicie, dialog ze światem w oparciu o tajemnicę rekapitulacji człowieka w Chrystusie zarówno indywidualnie, jak i wspólnotowo. „Ktokolwiek idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej staje się człowiekiem”[36]. Ta dynamika dialogu opartego na rekapitulacji zostaje wspaniale przywołana we fragmencie kończącym rozdział 4:

Wszelkie zaś dobro, jakie Lud Boży w czasie swego ziemskiego pielgrzymowania może wyświadczyć rodzinie ludzkiej, wypływa z tego, że Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia”[37], ukazującym i zarazem realizującym tajemnicę miłości Boga do człowieka. Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby Człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. 

Tym samym, zaangażowanie w dialogu z serca Ewangelii jest, co znów ironiczne, zaangażowaniem w dialog z samego serca człowieka a zatem mierzeniem się z kryzysem współczesności, dotyczącym statusu osoby ludzkiej w kategoriach, których echo pobrzmiewa w każdym z ludzkich serc, niezależnie od ich wiary.

Papież św. Jan Paweł II i Evangelium Vitae

Chciałbym teraz zająć się dziełem papieża św. Jana Pawła II, aby zademonstrować, w jaki sposób używał on oraz rozwinął ten paradygmat dialogu. W tym celu chciałbym poświęcić trochę więcej uwagi jednej z jego najwspanialszych encyklik, przynajmniej moim zdaniem, Evangelium vitae z roku 1995, dotyczącej jednej z najbardziej spornych kwestii świata współczesnego, tj. aborcji (i spraw z nią powiązanych). Encyklika ta funkcjonuje w przestrzeni napięcia między dogmatem, który jest dostępny dla rozumu, jako element prawa naturalnego, a zatem coś, o czym w społeczeństwie obywatelskim dyskutować można bez odwołań do religii, co jednak z pełną mocą wyrazić można go jedynie w perspektywie, jaką daje objawienie. Przy tym przekonanie, że przemawianie z objawiania jest jednocześnie przemawianiem z serca człowieczeństwa w jego najlepszej postaci, leży u podstaw pewności, z jaką Jan Paweł II postrzega zdolność wiernych do ożywienia rozmowy i odnowienia życia społecznego poprzez zaczerpnięcie z kategorii objawienia, bez jednoczesnego narzucania ich jako jedynych dopuszczalnych, by w nich dyskutować tę kwestią nawet w świeckim społeczeństwie.

Objaśniwszy w pierwszej części wykładu kategorie dynamiki rekapitulacji w Gaudium et spes, możemy ją od razu dostrzec w Evangelium vitae, gdzie jest dość szeroko obecna. Czytamy tam na przykład: „W Jezusie, «Słowie życia», zostaje (…) zapowiedziane i udzielone życie Boże i wieczne. Dzięki temu objawieniu i temu obdarowaniu fizyczne i duchowe życie człowieka, także w swoim stadium ziemskim, zyskuje pełną wartość i znaczenie (…). Tak więc Ewangelia życia zawiera w sobie to wszystko, co ludzkie doświadczenie i rozum mówią o wartości życia człowieka, przejmuje to, wywyższa i dopełnia”[38]. A w nieco wcześniejszym passusie czytamy: „Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa”[39], dzięki któremu ludzie otrzymują „możliwość «poznania» pełnej prawdy o wartości życia ludzkiego”[40].

Może być zaskoczeniem, gdy w tym samym punkcie przeczytamy, że jednakowoż „[Ewangelia życia] może być poznana w swej istotnej treści również przez ludzki rozum”[41], ponieważ wydaje się, jakoby czyniło to objawienie zbędnym. Nie mamy tu jednak do czynienia z konkurencyjną dynamiką o sumie zerowej między objawieniem a rozumem, ale raczej jest to zgodne z dynamiką rekapitulacji, którą zaobserwowaliśmy już w Gaudium et spes. Oznacza to, że choć podstawy dogmatu stanowią część prawa naturalnego i przynajmniej teoretycznie mogą zostać poznane samym rozumem, tajemnica osoby Chrystusa obejmuje ogół tego, co poznawalne rozumem, a następnie wywyższa to, wypełnia i oczyszcza, jak zauważono powyżej. Cytuję Evangelium vitae: „Owa Ewangelia życia, która — darowana już w Objawieniu Starego Testamentu, więcej, wpisana w jakiś sposób w serce każdego mężczyzny i kobiety — rozbrzmiewa w każdym sumieniu «od początku»”[42]. Zatem głoszenie Ewangelii życia oznacza, mówiąc ściśle, jednoczesne przywoływanie jej „echa” w sercu człowieka, gdzie do pewnego stopnia jest ona już obecna w samym rozumie. To rekapitulacja owego echa, która nie oznacza usunięcia ani zagłuszenia go, ale jego wywyższenie jako miejsca lub płaszczyzny dialogu ze współczesnym, świeckim człowiekiem.

Jan Paweł II nie głosi z fałszywym optymizmem, że można po prostu spojrzeć i z pełną ostrością, dzięki naturalnej wiedzy, dostrzec godność osoby ludzkiej, ponieważ ta została zasłonięta przez grzech. W sytuacji, gdy kryzys współczesności przerodził się w „nadludzkie, dramatyczne zmaganie między złem i dobrem, między śmiercią i życiem, między «kulturą śmierci» i «kulturą życia»”[48], to właśnie objawienie człowieka jemu samemu w Chrystusie zdolne jest wyjaśnić sytuację

Ta dynamika jeszcze bardziej rzuca się w oczy w Evangelium vitae 2, tj. w otwarciu. Bóg objawia nadnaturalne powołanie człowieka do „pełni życia”, która rozciąga się ku nieskończoności. Mimo tego jednak, Kościół jest świadom, „że Ewangelia życia, przekazana mu przez Chrystusa, wzbudza żywy i poważny odzew w sercu każdego człowieka, tak wierzącego jak i niewierzącego, ponieważ przerastając nieskończenie jego oczekiwania, zarazem w zadziwiający sposób współbrzmi z nimi”[43]. Sądzę, że to bardzo piękny fragment. Każdy szczerze otwarty na prawdę i dobro, mówi papież, może „rozpoznać w prawie naturalnym wypisanym w sercu (por. Rz 2, 14–15) świętość ludzkiego życia od poczęcia aż do kresu oraz dojść do przekonania, że każda ludzka istota ma prawo oczekiwać absolutnego poszanowania tego swojego podstawowego dobra”[44]. W istocie uznanie tego prawa stanowi podstawę wspólnoty ludzkiej i politycznej. Wierni są jeszcze bardziej świadomi tego prawa, ponieważ jest ono podsumowane w obwieszczeniu wcielenia. Przywołując i de facto cytując punkt 22 Gaudium et spes, Jan Paweł II zauważa, że  „«Syn Boży przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem». W tym zbawczym wydarzeniu objawia się bowiem ludzkości nie tylko bezgraniczna miłość Boga, który „tak (...) umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16), ale także nieporównywalna wartość każdej osoby”[45]. I znowu, bynajmniej nie wymazując tego, co rozum jest w stanie dostrzec w prawie naturalnym, Kościół jest zdolny nasycić ów uniwersalny punkt wyjścia nowym poczuciem „zachwytu” w swojej kontemplacji tajemnicy Odkupienia.

A jednak mamy do czynienia z kryzysem. Tym samym, który został rozpoznany w Gaudium et spes: „Podłoże stanowi głęboki kryzys kultury, [pisze Jan Paweł II] który rodzi sceptyczną postawę wobec samych fundamentów poznania i etyki oraz sprawia, że coraz trudniej jest zrozumieć w pełni sens istnienia człowieka (…)”[46]. Jest to odzwierciedlenie faktu, że Gaudium et spes koncentrowała się na kryzysie sensu i wartości człowieka. Widzimy też dokładnie te same zbrodnie przeciwko życiu i godności człowieka, które wskazano w Gaudium et spes 27 i zacytowano w Evangelium vitae 3: od spędzania płodu przez tortury, niewolnictwo, handel kobietami i młodzieżą, po nieludzkie warunki pracy itd. Według Gaudium et spes, co Jan Paweł II przywołuje tutaj, wszystkie one „zakażają cywilizację ludzką”, a Kościół może to głosić, ponieważ objawienie w Chrystusie wzniosłej godności osoby ludzkiej, skrzywdzonej i przyćmionej grzechem, ale odnowionej i wyniesionej w jej rekapitulacji w Chrystusie, jest w stanie wytłumaczyć współczesnego człowieka jemu samemu, jest w stanie wyjaśnić, w jaki sposób owe trucizny powstają, mimo iż dostępna jest „przyrodzona wiedza” o godności osoby ludzkiej i świętości życia, i jest w stanie wytłumaczyć, w jaki sposób „ludzkie sumienie zostaje jak gdyby zaćmione przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzega różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”[47].

Zatem Jan Paweł II nie głosi z fałszywym optymizmem, że można po prostu spojrzeć i z pełną ostrością, dzięki naturalnej wiedzy, dostrzec godność osoby ludzkiej, ponieważ ta została zasłonięta przez grzech. W sytuacji, gdy kryzys współczesności przerodził się w „nadludzkie, dramatyczne zmaganie między złem i dobrem, między śmiercią i życiem, między «kulturą śmierci» i «kulturą życia»”[48], to właśnie objawienie człowieka jemu samemu w Chrystusie zdolne jest wyjaśnić sytuację. To nade wszystko krew Chrystusa objawia człowieka jemu samemu. Wylana z powodu grzechu, a zatem objawiająca pełnię ludzkiej deprawacji, „krew Chrystusa objawia, jak wielka jest miłość Ojca, a zarazem ukazuje, jak cenny jest człowiek w oczach Boga i jak ogromna jest wartość jego życia”[49]. To w kontemplacji drogocennej krwi Chrystusa, „znaku Jego ofiarowania się z miłości (por. J 13, 1), człowiek wierzący uczy się dostrzegać i cenić niemalże Boską godność każdej osoby”[50]. Jest wreszcie krew Chrystusa prawdziwą odpowiedzią na zagadkę człowieka, czy to współczesnego, czy innego, ponieważ „krew Chrystusa objawia też człowiekowi, że jego wielkość, a zatem jego powołanie, polega na bezinteresownym darze z siebie”[51]. Jest to bezpośrednie nawiązanie i rozwinięcie Gaudium et spes 24, gdzie mowa o tym, w jaki sposób objawienie Trójcy Świętej w nauczaniu Wcielonego Słowa „otwiera przed rozumem ludzkim niedostępne perspektywy, daje znać o pewnym podobieństwie między jednością osób boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości. To podobieństwo ukazuje, że człowiek (…) nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”[52]. To piękne słowa.

Źródła dialogu i odnowy

Możecie Państwo myśleć, o co zatem chodzi? Choć jawi się to jak ironia, fakt, że rekapitulacja człowieka i solidarności w Chrystusie jeszcze solidniej ugruntowuje przekonanie o godności człowieka w wierze chrześcijańskiej, co wygląda na zawężanie szans dialogu ze światem niewierzących, tak naprawdę – zgodnie ze wzorcem zarysowanym w Gaudium et spes – w istocie owe szanse zwiększa. Jest tak właśnie dlatego, że objawienie jest rekapitulacją: ono nie usuwa pierwotnej, wspólnej podstawy, którą rozum ludzki dostrzec może samodzielnie, ale umacnia ją, objaśnia, oczyszcza i wywyższa. Nie usuwa tego, by tak rzec, wspólnego terytorium, na którym może się odbywać dialog w świeckiej czy też współczesnej kulturze, ale zwiększa szanse dialogu w tej właśnie przestrzeni. Wiara chrześcijańska nie zamyka dialogu, nalegając w stylu „po mojemu, albo wcale” na przyjęcie objawienia jako jedynego dopuszczalnego warunku debaty, ale – jak mówi Jan Paweł II – jest „zdolna pobudzić do poważnej i śmiałej konfrontacji kulturowej ze wszystkimi” u kresu tego, co określa mianem „powszechnej mobilizacji sumień i wspólnego wysiłku etycznego”[53].

Wiara chrześcijańska nie zamyka dialogu, nalegając w stylu „po mojemu, albo wcale” na przyjęcie objawienia jako jedynego dopuszczalnego warunku debaty, ale – jak mówi Jan Paweł II – jest „zdolna pobudzić do poważnej i śmiałej konfrontacji kulturowej ze wszystkimi”

Jak to się dzieje? Objawienie pozwala nam wejrzeć głębiej w świętość życia ludzkiego – do której wszyscy ludzie mają i mieli dostęp „od początku”[54]. Podczas rozważania propozycji wiecznego udziału w życiu Boga, otrzymanej w Chrystusie, „reakcją wierzącego musi być nie słabnące zdumienie i bezgraniczna wdzięczność”[55], a efekt rekapitulacji oznacza, że takie zdumienie i wdzięczność wciągają w swą orbitę życie przyrodzone, stanowiące ziarno życia wiecznego zdobytego dzięki zwycięstwu Chrystusa. By jeszcze udobitnić i rozszerzyć wcześniej cytowany passus, „Właśnie kontemplując drogocenną krew Chrystusa, znak Jego ofiarowania się z miłości (por. J 13, 1), człowiek wierzący uczy się dostrzegać i cenić niemalże Boską godność każdej osoby i może wołać pełen wdzięczności i radosnego zdumienia: «Jakąż wartość musi mieć w oczach Stwórcy człowiek, skoro ‘zasłużył na takiego i tak potężnego Odkupiciela’»”[56]. Człowieka wierzącego wypełnia „podziw i zdumienie” wobec genezy życia w prokreacji (EV 44), te zaś podziw i zdumienie obejmują następnie ogół świata przyrody (EV 42), nasz „wspólny dom”, jak to ostatnio ujął papież Franciszek, w którym toczy się nasze cielesne życie. Nasza medytacja Przebitego wydobywa „uwielbienie i dziękczynienie” za ofiarę Chrystusa, a przez to człowieczeństwo, które On przyjął – nasze człowieczeństwo – zostaje wciągnięte w orbitę dziękczynienia. A już w otwarciu encykliki czytamy, że „Kościół zaś, rozważając wnikliwie tajemnicę Odkupienia, uświadamia sobie tę nieporównywalną wartość każdej osoby, zawsze z tym samym zdumieniem” (EV 2).

Odnowiony szacunek dla godności osoby ludzkiej, rekapitulowany w Objawieniu, służyć może przybliżeniu – a także pomaga w dookreśleniu – charakterystycznego naruszenia owej godności, rozpowszechnionego w kulturze współczesnej. Naruszenie to stanowi „odmowę solidarności”, tej samej solidarności, której wywyższenie obserwowaliśmy w Gaudium et spes. W wielu zaś przypadkach odmowa ta „przyjmuje postać prawdziwej «kultury śmierci»”. Chociaż zostało to wyrażone w sposób pełen dramatyzmu („kultura śmierci”), możemy przeanalizować kluczowe cechy owej kultury śmierci. Kultura ta, jak głosi encyklika, „szerzy się wskutek oddziaływania silnych tendencji kulturowych, gospodarczych i politycznych, wyrażających określoną koncepcję społeczeństwa, w której najważniejszym kryterium jest sukces”, zatem okazuje się ona nadmiernie skoncentrowana na władzy, dlatego też prześladuje słabych, bezbronnych, tych, którym brak niezależności[57]. To natomiast stanowi atak na fundament demokracji i demokratycznej wolności, ponieważ wolność ta zostaje sprowadzona do indywidualizmu, tj. „wolności «silniejszych», wymierzonej przeciw słabszym, skazanym na zagładę”[58]. Jest to zagrożenie mogące „podważyć sam sens demokratycznego współistnienia”[59] i usunąć zeń solidarność, ponieważ staje się ona dobrem, które obejmuje wyłącznie posiadających władzę.

Kolejną próbą dookreślenia kultury śmierci może być wskazanie, że przedkłada ona posiadanie nad bycie, co nawiązuje do Gaudium et spes 35, „Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada”. To nie cecha kultury śmierci, zostało to ujęte odwrotnie. To przedkładanie posiadania nad bycie zaś idzie w parze z przedkładaniem skuteczności nad osoby: „(…) wartości związane z «być» zostają zastąpione przez wartości związane z «mieć». (…) Tak zwana «jakość życia» jest interpretowana najczęściej lub wyłącznie w kategoriach wydajności ekonomicznej (…)”[60]. Czy też z jeszcze większą mocą: „Właściwe kryterium, które powinno przesądzać o uznaniu godności osoby — to znaczy kryterium szacunku, bezinteresowności i służby — zostaje zastąpione przez kryterium wydajności, funkcjonalności i przydatności: drugi człowiek jest ceniony nie za to, kim «jest», ale za to, co «posiada, czego dokonuje i jakie przynosi korzyści». Oznacza to panowanie silniejszego nad słabszym”[61]. Dotyczy to w sposób szczególny i „przede wszystkim ubogich”[62].

Zostaje tu przedstawiona podstawa odnowy kultury w drodze dialogu, ponieważ kultywowanie zachwytu nad ludzkim życiem i wdzięczności za nie, w powiązaniu z filozoficznie ujętymi wartościami przedkładającymi bycie nad posiadanie oraz osobę nad skuteczność, można prowadzić nie proponując otwartych nawiązań do objawienia, choć to objawienie stanowi źródło odnawiającego się zachwytu osoby wierzącej i jej postrzegania z większą ostrością wyższości bycia nad posiadaniem i osoby nad skutecznością. W rozdziale ostatnim, wzywającym do odnowy i dialogu, encyklika stwierdza: „możemy powiedzieć, że postulowana tu odnowa kultury wymaga od wszystkich odważnego przyjęcia nowego stylu życia, którego wyrazem jest opieranie konkretnych decyzji — na płaszczyźnie osobistej, rodzinnej, społecznej i międzynarodowej — na właściwej skali wartości: na prymacie «być» nad «mieć» i osoby nad rzeczą”[63].

Działanie na rzecz kultury dialogu oznacza wspieranie wśród wiernych kultury samoofiarowania, niekoniecznie w wielkich dziełach, ale we „wszystkich gestach gościnności, poświęcenia i bezinteresownej troski, spełnianych codziennie z miłością przez ogromną liczbę osób w rodzinach, w szpitalach, sierocińcach, domach spokojnej starości lub innych ośrodkach czy wspólnotach obrony życia”

Należy zauważyć, że jest to wymagane „od wszystkich” i zakłada się też, że „wszyscy” bez względu na swoją wiarę są w stanie zrozumieć wymienione tu wartości. Jest tak, ponieważ wartości te wypisane są w ludzkim sercu, chociaż zaciemnia je grzech i działanie kultur ukształtowanych w praktyce grzechu. Nie ma w nich niczego, co wymagałoby przyjęcia objawienia. Współczesna, pluralistyczna i świecka kultura jest w stanie pojąć zachwyt i wdzięczność, nawet jeśli sama kultura nie wystarczy, by je podtrzymać (musi tu pojawić się pytanie – wdzięczność komu? I za co?), potrzebuje bowiem „zaczynu” Kościoła, sakramentu państwa Bożego, by zdiagnozować ten problem, a także by objaśnić i prowadzić przekonywający dialog na temat tych wartości po to, by obudzić sumienia. Widzimy, że papież Franciszek wzywa do uczynienia tego samego jakieś 30 lat później, w Laudato Si’. Demokratyczna wspólnota posiada zdolność i zasoby, by podjąć się namysłu nad swymi podstawami, obejmującymi szacunek dla osoby, nawet jeśli ostateczne ugruntowanie owego szacunku nie jest w pełni dostępne dla samego rozumu. A mimo tego, kategorie te mogą zostać zrozumiane, a to, co jest w tej sytuacji zagrożone – dostrzeżone, natomiast demokratyczne wartości i praktyka zachwytu i wdzięczności, przedkładania bycia nad posiadanie i osoby nad skuteczność, podejmować można na partnerskich zasadach ramię w ramię z wierzącymi.

Natomiast wierzący będą mogli zaangażować się w taki dialog właśnie dlatego, że nie muszą opierać się jedynie na zasobach rozumu, ale na odnowieniu i rekapitulacji człowieka, dokonanych w Chrystusie. Stąd wypływa klarowna diagnoza problemu, i co jeszcze ważniejsze, żywe źródło wdzięczności i zachwytu, gotowe – właśnie z powodu wdzięczności – by sprostać samoofiarowującej się miłości Chrystusa i podejmować tego rodzaju poświęcenia, które konieczne będą, by inspirować dialog, mający być czymś więcej niż słowa. W Jezusie prawo, dostępne dla rozumu, ale samo w sobie mogące przerodzić się w narzucany z zewnątrz nakaz, jako takie otwierające się więc na próby szukania jego ograniczeń i łagodzenia go[64], „staje się ostatecznie «ewangelią», dobrą nowiną o Bożym panowaniu nad światem”, a przez postać Sługi Pana spełnioną w Jezusie otrzymujemy „serce nowe”, które „pozwala zrozumieć i urzeczywistnić najprawdziwszy i najgłębszy sens życia: jest nim dar, który się spełnia w dawaniu siebie”[65].

Mówiąc jeszcze dobitniej, ta sama kontemplacja Drogocennej Krwi Chrystusa, która wzbudza w nas pełen wdzięczności zachwyt, również, ponieważ objawia człowiekowi na drodze rekapitulacji, że „jego wielkość, a zatem jego powołanie, polega na bezinteresownym darze z siebie”[66], to właśnie z krwi Chrystusa „wszyscy ludzie czerpią (…) moc do działania w obronie życia”[67]. Nie może zajść odnowa kultury bez świadectwa ofiary, ale stanowi ona część kapłańskiego, prorockiego i królewskiego powołania ochrzczonych. Zatem działanie na rzecz kultury dialogu oznacza wspieranie wśród wiernych kultury samoofiarowania, niekoniecznie w wielkich dziełach, ale we „wszystkich gestach gościnności, poświęcenia i bezinteresownej troski, spełnianych codziennie z miłością przez ogromną liczbę osób w rodzinach, w szpitalach, sierocińcach, domach spokojnej starości lub innych ośrodkach czy wspólnotach obrony życia”[68]. Na odnowę kultury nie ma przecen, brak też przecen na dialog. Jedynie ze szczerze ofiarowanego świadectwa, spójnego i obfitego w wielości swych przejawów i płaszczyzn, wyłonić się może zaangażowanie w dialog dotyczący demokratycznych wartości: bycia ponad posiadaniem i osoby ponad skutecznością, w taki sposób, by mógł dotknąć sumień i miał potencjał odnowy samej demokracji w zachwycie i podziwie dla daru ludzkiego życia i godności osoby ludzkiej.

Veritatis Splendor

Na zakończenie warto przypomnieć, że ta dynamika rekapitulacji i jej moc rodzenia świadectwa, które służyć może jako źródło dialogu toczonego w kategoriach dostępnych dla samego rozumu, została poruszająco przedstawiona w pochodzącej z roku 1993 encyklice Veritatis splendor, którą rozpoczyna cytat z Gaudium et spes 22 (a jak widzieliśmy dynamika rekapitulacji bynajmniej nie ogranicza się Gaudium et spes do tego jednego punktu). Po tym wprowadzeniu, odnajdujemy tę dynamikę rekapitulacji jako myśl organizującą Veritatis splendor. Kiedy jednak dyskusja zwraca się ku męczeństwu, mamy do czynienia ze szczególnie wzniosłym ujęciem tej dynamiki. Chrystusowe świadectwo prawdy o tym, że ludzkiej wolności najgłębiej doświadcza się „poprzez dar z samego siebie — aż po całkowity dar z siebie, jaki złożył Jezus”[69] jest „źródłem, wzorem i mocą świadectwa, jakie składa uczeń”[70], od najwcześniejszych czasów aż po dzień dzisiejszy przynoszącą owoce męczeństwa. Męczeństwo Chrystusa i męczeństwo Jego uczniów, którzy w pewien sposób uobecniają męczeństwo Chrystusa dziś, rzucają światło na prawo naturalne, stanowiące nieodłączny element natury człowieka i będące dostępne dla samego rozumu. Związek wiary i moralności, mówi Jan Paweł, „ujawnia w pełni swój blask w bezwarunkowym poszanowaniu niezaprzeczalnych wymogów wypływających z osobowej godności każdego człowieka”[71]. I dalej, „powszechność i niezmienność normy moralnej ujawnia, a zarazem stoi na straży godności osobowej, to znaczy nienaruszalności człowieka (…)”[72]. Następnie przekonuje, że „niedopuszczalność” teorii etycznych, które zaprzeczają istnieniu powszechnie obowiązujących negatywnych norm moralnych, „znajduje szczególnie wyraziste potwierdzenie w chrześcijańskim męczeństwie, które zawsze było i nadal jest obecne w życiu Kościoła”[73].

Jedynie ze szczerze ofiarowanego świadectwa, spójnego i obfitego w wielości swych przejawów i płaszczyzn, wyłonić się może zaangażowanie w dialog dotyczący demokratycznych wartości: bycia ponad posiadaniem i osoby ponad skutecznością, w taki sposób, by mógł dotknąć sumień i miał potencjał odnowy samej demokracji

Dostrzegamy to, co nazywaliśmy podnoszącą i oczyszczającą rekapitulacją tego, co najbardziej ludzkie, w czym udział mają wszyscy ludzie, w tym także samo prawo naturalne. Być może nieoczekiwany skutek jest taki, że męczeństwo Chrystusa i męczeństwo chrześcijańskie ukształtowane na Jego wzór rzuca światło na heroizm innych ludzi, niebędących chrześcijanami, pochodzących z różnych tradycji i kultur. Papież mówi dalej, „Składając to świadectwo absolutnemu charakterowi dobra moralnego, chrześcijanie nie są osamotnieni: znajdują potwierdzenie we wrażliwości moralnej ludów i we wszystkich wielkich tradycjach religijnych i mądrościowych Zachodu i Wschodu, w których także w sposób wewnętrzny i tajemniczy działa Duch Święty”[74]. Zakorzeniony w rekapitulacji charakter tego rodzaju uznania dla heroizmu nie-chrześcijan jest tu zupełnie jasny: „W wyznawaniu, a nade wszystko w ofierze życia oddanego za wartości moralne, Kościół dostrzega to samo świadectwo o tej prawdzie, która jest już obecna w stworzeniu, a w pełni jaśnieje na obliczu Chrystusa”[75] następnie zaś przywołuje relację Justyna Męczennika dotyczącą nienawiści i ostatecznej krzywdy, które spotkały niektórych stoików za ich nauczanie.

Tym samym heroiczne świadectwo o prawie moralnym złożone przez wyznawców różnych religii, reprezentujące różne kultury wskazuje sposób, w jaki ma się odbywać dialog o prawie, dialog pomocny w ujawnianiu znaczenia i atrakcyjności tego prawa dla osób, które nie dostąpiły przywileju objawienia Chrystusa, innymi słowy, dla świeckiego świata współczesnego. Może on przyjąć formę dialogu właśnie o tego rodzaju heroizmie. I, co najbardziej interesujące, również samo prawo naturalne zostaje w ten sposób objawione, jako teoretyczne ujęcie takiego międzykulturowego oraz międzyreligijnego uznania. Bez wątpienia stanowi to wspaniały kierunek dla ustanowienia komunikacji i dialogu ze światem współczesnym – światem, który wydaje się zupełnie zamknięty na coś tak pozornie zawężonego i nieprzejednanego jak „powszechnie obowiązujący charakter negatywnych nakazów prawa moralnego”! Zupełnie niespodziewanie dialog oznacza tu wyzyskiwanie uznania dla ludzkiego heroizmu, które wszyscy podzielamy. Nie jest ono ukryte tak głęboko w sercu człowieka i zachodzi, jak wiemy, niezależnie od granic kulturowych, które w postmodernistycznym świecie bywają czasem przedstawiane jako bariery nieprzekraczalne dla ludzkiego rozumienia. W świetle powyższego Jan Paweł II jawi się jako wierny i błyskotliwie twórczy interpretator nakazu prowadzenia dialogu wyrażonego przez Sobór Watykański II, wraz z jego zakorzenieniem w „światłości narodów”[76], czyli Chrystusie, który oświeca Kościół jako ziarno nowej ludzkości, a przezeń – cały świat.

Prof. John Cavadini

Wykład wygłoszony 26.02.2021 r. w ramach „Wykładów Janopawłowych”, organizowanych przez Instytut Kultury Św. Jana Pawła II na Angelicum.

Tłumaczenie: Michał Szczurowski

_____________

W ramach „Wykładów Janopawłowych” („JP2 Lectures”) wystąpili lub wystąpią:

➤ Kard. Gianfranco Ravasi (przewodniczący Papieskiej Rady ds. Kultury, Papieskiej Komisji Archeologii Sakralnej i Papieskiej Komisji ds. Dziedzictwa Kulturowego Kościoła) – Why does christianity need culture? (19.10.2020),

➤ Prof. John Finnis (University of Notre Dame / University of Oxford) – John Paul II and the Fundamentals of Ethics  (19.11.2020),

➤ Abp. Rowan Williams (University of Cambridge) – Faith on modern Areopagus (16.12.2020),

➤ Prof. Marek A. Cichocki (College of Europe / Natolin European Center) – European Identity. North and South: the main line of divide  (21.01.2021),

➤ Prof. John Cavadini (University of Notre Dame) –The Church in crisis (26.02.2021),

➤ Prof. François Daguet OP (Académie Française / Catholic Institute of Toulouse) – Political Theology from St. Thomas Aquinas to John Paul II and Benedict XVI (24.03.2021),

➤ Prof. Chantal Delsol (Académie Française / University of Marne-le-Vallée) – The end of Christendom (15.04.2021),

➤ Prof. Rémi Brague (Université de Paris) – (18.05.2021),

➤ Prof. Renato Cristin  (University of Trieste) – Formal Europe and vital Europe. Tradition as the ground of the identity (20.05.2021),

➤ Prof. Dariusz Gawin (Polish Academy of Sciences) – Phenomenon of Solidarity (10.06.2021).

Wszystkie wykłady z cyklu „JP2 Lectures” będą dostępne w sieci w polskiej i angielskiej wersji językowej.

_____________

[1] Papież Paweł VI, Gaudium et spes, Watykan 1965, 3.

[2] Tamże, 4.

[3] Tamże, 5.

[4] Tamże, 9.

[5] Tamże.

[6] Tamże.

[7] Tamże, 10

[8] Tamże.

[9] Tamże, 12.

[10] Tamże, 14.

[11] Tamże, 19.

[12] Tamże, 13.

[13] Tamże, 20.

[14] Tamże, 21.

[15] Tamże.

[16] Tamże, 22.

[17] Tamże.

[18] Tamże.

[19] Tamże.

[20] Tamże, 32.

[21] Paweł VI, Lumen gentium, Watykan 1964, 9.

[22] Gaudium et spes, 32.

[23] Tamże.

[24] Zob. Gaudium et spes 25 i 26.

[25] Tamże, 29.

[26] Tamże, 26.

[27] Tamże, 38.

[28] Tamże, 40.

[29] Lumen gentium, 8.

[30] Gaudium et spes, 40.

[31] Zob. Gaudium et spes,41.

[32] Tamże, 40.

[33] Tamże.

[34] Tamże.

[35] Tamże, 41.

[36] Tamże.

[37] Lumen gentium, 7.

[38] Jan Paweł II, Evangelium vitae, Watykan 1995, 30.

[39] Tamże, 29.

[40] Tamże.

[41] Tamże.

[42] Tamże.

[43] Tamże, 2.

[44] Tamże.

[45] Tamże.

[46] Tamże, 11.

[47] Tamże, 40.

[48] Tamże, 28.

[49] Tamże, 25; por. 49 i 86.

[50] Tamże.

[51] Tamże.

[52] Gaudium et spes, S 24.

[53] Evangelium vitae, 95.

[54] Tamże, 40.

[55] Tamże, 38.

[56] Tamże, 25; cyt. Exultet z Wigilii Paschalnej.

[57] Tamże, 12.

[58] Tamże, 19; por. 20.

[59] Tamże, 18.

[60] Tamże, 23.

[61] Tamże.

[62] Tamże, 32.

[63] Tamże, 98; cyt. Gaudium et spes, 35.

[64] Tamże, 48.

[65] Tamże, 49.

[66] Tamże, 25.

[67] Tamże.

[68] Tamże, 27.

[69] Jan Paweł II, Veritatis splendor, Watykan 1993, 89.

[70] Tamże.

[71] Tamże, 90.

[72] Tamże.

[73] Tamże.

[74] Tamże, 94.

[75] Tamże.

[76] Lumen gentium, 1.