[CAŁY WYKŁAD] George Weigel: „Medytacje areopagowe Karola Wojtyły: Lekcje na wiek XXI”

Dnia 18 maja 1920 roku na świat przychodzi trzecie dziecko, drugi syn, emerytowanego oficera polskiej armii, kapitana Karola Wojtyły i jego żony, Emilii; dzieje się to w Wadowicach, prowincjonalnym miasteczku oddalonym około 50 kilometrów od Krakowa. Na chrzcie 20 czerwca tego roku otrzymuje imię po ojcu. I, co zapewne byłby oszałamiającą niespodzianką dla wszystkich zgromadzonych owego dnia, dziecko to wyrośnie, by stać się emblematyczną postacią drugiej połowy XX wieku, jak to ujął Henry Kissinger 2 kwietnia 2005 roku w kilka minut po śmierci papieża Jana Pawła II.

Choć może jednak nie ku zaskoczeniu wszystkich: kiedy bowiem matka z synkiem w wózku chodziła na spacery po Wadowicach, zdarzało jej się oświadczyć sąsiadom „Mój Loluś będzie kiedyś wielkim człowiekiem”.

W trzeciej dekadzie XXI wieku znaki czasów odczytane przez Jana Pawła II pozostają użytecznym wzorcem rozumienia rozczarowań naszej cywilizacji

Naturę wielkości Jana Pawła II mierzyć można na szereg sposobów. Dr. Kissingerowi chodziło najpewniej o kluczową rolę, jaką papież Polak odegrał w upadku europejskiego komunizmu. Było to niemałe osiągnięcie. Jednak nieprzemijająca wielkość Jana Pawła II ma być może więcej jeszcze wspólnego z jego wnikliwą analizą kondycji ludzkiej późnej nowoczesności i ponowoczesności. Centralne spostrzeżenia owej analizy zakorzenione były w jego mocnej jak skała wierze, która dawała mu zadziwiającą zdolność „postrzegania” świata przez pryzmat Biblii; w jego intensywnym życiu intelektualnym, dzięki któremu rozumiał to, co dostrzegał; a także w jego szerokim doświadczeniu duszpasterskim, które pomagało mu pojmować skutki tego, co widział i słyszał w życiu ludzi. A w miarę upływu czasu doniosłość jego rozpoznań wzrasta. W trzeciej dekadzie XXI wieku znaki czasów odczytane przez Jana Pawła II pozostają użytecznym wzorcem rozumienia rozczarowań naszej cywilizacji, a także projektowania sposobów odbudowy zachwianych fundamentów moralnych i kulturowych Zachodu.

Niektóre z ziaren, z których wyrosła Janopawłowa analiza późnonowoczesnego i ponowoczesnego Zachodu, rozpoznać można w niedawno opublikowanym szeregu refleksji i katechez, w których ówczesny arcybiskup Karol Wojtyła, piszący owe słowa w połowie lat 60., rozważał św. Pawła spotkanie na Areopagu z bien-pensants Aten pierwszego wieku, wedle opisu zawartego w Dziejach Apostolskich 17, 16–34.[1]

Spotkanie owo zajmowało szczególne miejsce w wyobraźni religijnej Wojtyły, postrzegał je bowiem jako biblijną metaforę sytuacji Kościoła w postchrześcijańskiej Europie, czy wręcz w obrębie postmodernistycznym Zachodzie jako takiego. Apostoł Narodów usiłował zaznajomić Ateńczyków z „nieznanym Bogiem” – jedynym, prawdziwym Bogiem – odwołując się do ich własnego doświadczenia. Praca duszpasterska Wojtyły, sprowadzająca się do tworzenia obszarów wolności w zdominowanej przez komunistów Polsce, przekonała go, że Kościół późnego XX wieku i trzeciego tysiąclecia również musi wychodzić na przeciw mężczyznom i kobietom tam, gdzie ich odnajduje, w ich zagmatwaniach i pragnieniach: niczym św. Paweł na Areopagu, Kościół musi pracować na dostępnym materiale (semina verbi), starając się otwierać oziębłe serca i kruche umysły na ciepło uwalniającej prawdy Ewangelii.

Owa ateńska metafora stanowiła, rzecz jasna, wyzwanie, zważywszy że wysiłki św. Pawła na Areopagu napotkały na opór i początkowo przyniosły niewielki skutek. I to jednak może po części tłumaczyć atrakcyjność owego obrazu z Dziejów w oczach Wojtyły; jego niesłychana zdolność odczytywania znaków czasu obejmowała zapewne intuicję, że trzeba będzie ogromnego, wieloletniego wysiłku, by ponownie nawrócić postchrześcijański Zachód na prawdy religii biblijnej. Jak w Atenach, tak i dziś: inkulturacja Ewangelii w dufnie zapatrzonych w siebie społeczeństwach i kulturach nie jest nigdy rzeczą prostą.

Ateńskie medytacje Karola Wojtyły zapowiadają szereg kluczowych zagadnień, które rozwijał będzie w swym papieskim magisterium, co jednocześnie umacnia twierdzenie, że na wielkość Jana Pawła II składa się więcej niż tylko jego wpływu na publiczną sferę jego epoki, bo również zdolność do sięgania pod powierzchnię historii, by rozpoznawać głębsze prądy, które kształtować będą przyszłość, czy to ku dobru, czy złu. Osiem takich kwestii zaczerpniętych z refleksji Wojtyły nad 17 księgą Dziejów apostolskich zasługuje na szczególną uwagę w stulecie jego urodzin.

Wojtyła miał pełną świadomość, że wzajemne oddziaływanie „Jerozolimy” i „Aten” jest kwestią podstawową dla wzniesienia intelektualnego gmachu chrześcijaństwa

Czym jest „Zachód”? Rozpoczynając swe ateńskie katechezy, Wojtyła stwierdza, że najgłębsze korzenie projektu cywilizacyjnego, który określamy mianem „Zachodu”, znajdują się w Jerozolimie i Atenach, ostatecznie zaś w ich wzajemnym oddziaływaniu. Paweł, uczony faryzeusz, ewidentnie rozeznający się w nurtach filozofii greckiej, podjął pierwszą próbę stworzenia konceptualnego pomostu między nimi. Po kilku wiekach wytrwałej pracy umysłowej połączenie to zostało skonstruowane; przeszli po nim ci, którzy dali chrześcijaństwu Credo nicejskie oraz dogmatyczne definicje przedstawione na soborach ekumenicznych, m.in. efeskim, chalcedońskim i konstantynopolitańskim III. Spotkanie Jerozolimy i Aten w ramach potężnej syntezy intelektualnej nie było jednak kluczową kwestią wyłącznie dla chrześcijaństwa, znajdowało się w centrum kształtowania się zachodniej cywilizacji.

„Jerozolima” nauczyła Zachód, że historia nie jest ani cykliczna, ani przypadkowa, ale linearna i celowa. Historia dokądś zmierza; podobnie jak ludzkość; a fundamentalnym dla cywilizacji zachodniej obrazem sensu owych celowości i ukierunkowania jest wyjście Izraela z niewoli egipskiej. Natomiast Ateny nauczyły Zachód, że istnieją pewne prawdy osadzone zarówno w świecie, jak i w nas samych; że owe prawdy można poznać z pewną dozą pewności przy pomocy technik rozumu; a także, że poznając owe prawdy, dochodzimy do zrozumienia naszych zobowiązań moralnych i tego, co sprawia, że ludzie osiągają pełnię rozwoju.

Wojtyła miał pełną świadomość, że wzajemne oddziaływanie „Jerozolimy” i „Aten” jest kwestią podstawową dla wzniesienia intelektualnego gmachu chrześcijaństwa, jako że „Ateny” przyniosły Kościołowi, zrodzonemu w „Jerozolimie ” i z jej dziedzictwa, narzędzia intelektualne konieczne, by przekształcić jego podstawowe, kerygmatyczne przepowiadanie („Jezus jest Panem”) w wyznanie wiary i doktrynę. A na przestrzeni wieków „Ateny” – z ich technikami rozumu – często pomagały oczyszczać chrześcijaństwo z herezji i zabobonu. Tak również „Jerozolima” pobudzała i wciąż pobudza „Ateny” do podnoszenia wzroku, wysilania wyobraźni, i trwania w uważności na ślady transcendencji w świecie, który filozofia analizuje przy pomocy rozumu.

Ta wzajemnie ubogacająca i cywilizacjo-twórcza interakcja ma jedno ze swoich pierwotnych źródeł w Pawłowym doświadczeniu Areopagu. Nic zatem dziwnego, że biskup-filozof, żywiący głębokie uznanie dla judaizmu, odnalazł w tym apostolskim epizodzie w Atenach bogatą żyłę materiału do refleksji na temat zachodniego projektu cywilizacyjnego i stających przed nim współczesnych wyzwań.

Ludzkość jest teotropiczna. W swych ateńskich medytacjach, a także przez cały swój pontyfikat Karol Wojtyła podnosił prawdę zasadniczą dla rozumienia obecnych niepokojów Zachodu zakutego w lochach sekularyzmu, które sam stworzył: duch ludzki odczuwa wrodzoną tęsknotę za bóstwem i przyrodzony instynkt kultu takiego rodzaju, że jeśli nie zdoła odnaleźć prawdziwych przedmiotów wiary i kultu, odnajdzie fałszywe przedmioty, by w nie wierzyć i czcić. Jak zauważył Wojtyła, zastanawiając się nad spotkaniem św. Pawła z zagmatwaną religijnością ateńską, istoty ludzkie mają pragnienie odpowiedzi na wielkie pytania życia, w tym: dlaczego w ogóle jest coś, jaki jest sens życia, a także co czeka każdego z nas. Są to pytania filozoficzne, dlatego też w roku 1998, w encyklice Fides et ratio (Wiara i rozum) Jan Paweł II wezwał filozofię, by ta odzyskała śmiałość, by przestała trwonić energię na myślenie-o-myśleniu-o-myśleniu, by ponownie podjęła namysł nad Wielkimi Pytaniami.

Bóg Biblii nie jest jakąś super-Istotą rywalizującą z istotami tego świata. Miast tego Bóg jest samym Istnieniem

Rzecz jasna dla Wojtyły owe Wielkie Pytania były jednocześnie zagadnieniami głęboko religijnymi. Poszukiwanie odpowiedzi na nie prowadzić może do fałszywych bożków lub do prawdziwego Boga, ale dokądś prowadzić będzie. W agonii wieku XX, który znał z własnego doświadczenia nazizmu i komunizmu, Jan Paweł II widział śmiertelne skutki oddawania czci fałszywym bogom. Badając europejską scenę kulturalną w okresie bezpośrednio po Soborze Watykańskim II, czuł w jaki sposób pogarda dla religii biblijnej doprowadziła do gorzkiego nihilizmu i skarłowacenia ludzkiego ducha. I podobnie jak św. Paweł pragnął zwrócić wrodzony instynkt religijny ludzkości ku prawdziwemu Bogu, który jako jedyny godzien jest czci – Bogu, który będąc przedmiotem kultu buduje, nie zaś umniejsza, czczącą go ludzkość.

Jednak by to osiągnąć, chrześcijaństwo musiało wyjaśnić, kim konkretnie ten Bóg jest.

Bóg nie jest rywalem. Dobrze znane jest zainteresowanie Jana Pawła II fenomenologią jako metodą filozoficzną. Jednak mimo wpływu, jaki miało nań owo pragnienie fenomenologii, by wydobyć filozofię z grząskiego gruntu subiektywizmu i połączyć ją na nowo z „rzeczami samymi w sobie”, filozoficzne dzieło Karola Wojtyły zakorzenione jest w realizmie Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, który wyrażał minioną lekcję „Aten” dla Zachodu: istnieje coś, co można słusznie nazwać prawdą, coś, co jest dla nas poznawalne. Tomistyczny wymiar tego filozoficznego fundamentu jest zauważalny, kiedy w trzeciej z ateńskich medytacji Wojtyła przypomina czytelnikowi, że Bóg Biblii nie jest jakąś super-Istotą rywalizującą z istotami tego świata (błąd stale popełniany przez humanistycznych ateistów wieku dziewiętnastego, a dziś powielany przez Nowych Ateistów). Miast tego Bóg jest samym Istnieniem. Bóg, który przedstawił się Mojżeszowi i Izraelowi jako „JESTEM, KTÓRY JESTEM” oraz „JESTEM” (Wj 3, 13), to ipsum esse subsistens (Summa Theologiae 1: 4.2) filozofów: to-co-czyni-wszelkie-inne-istnienie możliwym. A ponieważ Bóg ten nie rywalizuje z „innymi istotami”, możemy poznawać go, by użyć sformułowania Wojtyły, jako „wewnętrzną tajemnicę każdego stworzenia”, szczególnie zaś osoby ludzkiej: Bóg jest tym, w którym, jak oznajmił św. Paweł stoikom i epikurejczykom z Aten, „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”.

To tutaj, uważał Karol Wojtyła, tkwi zasadnicze antidotum na przenikającą nowoczesność tendencję ogłupiania osoby ludzkiej. Na Areopagu Paweł rzucał Ateńczykom subtelne wyzwanie, by myśleli o sobie jako o większych, niż im się dotychczas wydawało, poprzez spotkanie z „nieznanym Bogiem”, który objawia się w historii i faktycznie wchodzi w dzieje, by poprowadzić ludzkość ku jej prawdziwemu przeznaczeniu. To Pawłowe przekonanie przez ponad ćwierćwiecze stać będzie w centrum papieskiego magisterium Jana Pawła II, kiedy w licznych wariacjach wokół jednego potężnego tematu, powtarzał będzie późno-nowoczesnemu i ponowoczesnemu światu: „Jesteś większy, niż nauczono cię o sobie myśleć. Jesteś czymś znacznie więcej niż wiązką drgających pragnień. Pozwól mi – i całej tradycji biblijnej – przypomnieć sobie, że wzniosłość osoby ludzkiej leży w twórczości, która jest odpryskiem ognia samego Stwórcy ”.

Dlatego też na Areopagu świata współczesnego chrześcijaństwo musi podnosić wzrok i aspiracje ludzkości przywykłej do patrzenia jedynie pod nogi. Karol Wojtyła rozumiał, że wymaga to odświeżonego namysłu nad znaczeniem wolności.

„Wybór” to nie wszystko. Ateńczycy (a przynajmniej ta ateńska mniejszość, którą stanowili obywatele) szczycili się swoją wolnością wyboru, samostanowienia. Dumę tę poddano groteskowemu zniekształceniu w tych obszarach współczesnego Zachodu, w których asertywność przyjmowana jest jako wskaźnik dojrzałości, a „wybór” stał się słowem kończącym wszelką argumentację polityczną. W swoich medytacjach ateńskich Wojtyła zarysował pokrótce temat, który miał mieć poczesne miejsce w drugiej połowie jego pontyfikatu: nasze wybory muszą odnosić się do tego, co rozum może ująć jako prawdę i dobro, jeśli wybory owe mają być autentycznie ludzkie. Czysta samowola jest cechą dziecinną; dojrzała wolność to taka, która swobodnie poszukuje prawdy i swobodnie się jej podporządkowuje, czyniąc to z moralnego nawyku, ponieważ prawda wiedzie nas ku dobru. Wolność i odpowiedzialność, z mocą twierdzi Wojtyła, są ze sobą ściśle powiązane, a prawdziwie odpowiedzialny, dojrzały akt woli związany jest z prawdą i ukierunkowany na dobro.

A jak nauczał będzie w swojej encyklice Centesimus annus z roku 1991, owa pełniejsza koncepcja wolności ma kluczowe znaczenie nie tylko dla jednostek, dla naszego życia moralnego i relacji; jest równie istotna dla wolnego społeczeństwa. Demokracja, w której „wybór”, pojmowany jako samowola, góruje nad wszelkim innym roszczeniem, nie może trwać bez końca. Nieuchronnie bowiem przerodzi się z czasem w demokrację walczącą z samą sobą i ze zobowiązaniami wobec pierwszych zasad sprawiedliwości, w tym z podstawową zasadą sprawiedliwości, wskazującą nam, że niewinne życie ludzkie zasługuje na ochronę prawną. (Dlatego też, w encyklice Evangelium vitae z roku 1995, Jan Paweł II naucza, że problemy życia, jak aborcja i eutanazja, to kwestie sprawiedliwości społecznej).

Przekonany, że „starcie na proch” osoby ludzkiej leży u źródeł późnonowoczesnego kryzysu nad kryzysami, Jan Paweł II, niczym św. Paweł, zaproponował zrewitalizowany, Chrystocentryczny humanizm

Jezus Chrystus jest odpowiedzią na pytanie, którym jest każde życie ludzkie. W swoich katechezach na Aresowym Wzgórzu, zwłaszcza zaś w medytacjach nad sensem wcielenia, zmartwychwstania i odkupienia, Wojtyła zademonstrował radykalny chrystocentryzm, który cechować miał jego papieskie nauczanie. Rzecz jasna, to fakt, że Paweł głosił zmartwychwstanie Jezusa, wkrótce stał się znakiem sprzeciwu dla wielu jego ateńskich słuchaczy, z których niektórzy mogli sobie jeszcze wyobrazić nieśmiertelność duszy, ale żaden nie był w stanie pojąć, czym miałoby być zmartwychwstałe ciało, ani cóż miałoby znaczyć zmartwychwstanie umarłych. A jednak Paweł utrzymywał, a Jan Paweł II podkreślał przez cały okres swojego pontyfikatu, że zmartwychwstanie stanowi warunek sine qua non całego doświadczenia i roszczenia chrześcijaństwa. Bez zmartwychwstania, bez spotkania ze Zmartwychwstałym – nie ma chrześcijaństwa. Kropka. I odwrotnie, spotkanie zmartwychwstałego Pana osobiście (jak św. Paweł) lub w akcie wiary, i w słowie i sakramencie (jak czynią chrześcijanie od dwóch tysiącleci) wszystko zmienia – szczególnie to, jak myślimy o ludzkim przeznaczeniu, którym nie jest zaledwie uniknięcie zapomnienia w jakimś bezcielesnym stanie świadomości, ale wyniesienie kondycji ludzkiej w ramach sposobu istnienia, który, choć radykalnie odmienny, jest ewidentnie ludzki.

Sobór Watykański II najzwięźlej wyraził owo wielkanocne wyznanie wiary w punkcie 22. Gaudium et Spes, Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Ojcowie soborowi zapisali tam potężny testament chrześcijańskiego humanizmu (w tekście, który z całym prawdopodobieństwem mógł ułożyć arcybiskup krakowski, Karol Wojtyła): „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. (…) Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”. Kiedy Chrystus, wcielony Syn Boży i zmartwychwstały Pan, objawia twarz miłosiernego Ojca, jednocześnie objawia nam pełnię prawdy o nas samych. Dwa tysiąclecia temu św. Paweł próbował sprawić, że zrozumieją to Ateńczycy. Przekonany, że „starcie na proch” osoby ludzkiej leży u źródeł późnonowoczesnego kryzysu nad kryzysami, Jan Paweł II, niczym św. Paweł, zaproponował zrewitalizowany, Chrystocentryczny humanizm, zarówno w swej pracy podczas Soboru Watykańskiego II, jak i w całym swoim pontyfikacie, począwszy od otwierającej go homilii 22 października 1978 r., a także pierwszej encykliki, Redemptor hominis.

Zbawienie to w gruncie rzeczy kwestia miłości. Jak św. Paweł na Areopagu, ateńskie katechezy Karola Wojtyły uczą, że „nieznany Bóg”, który objawił się Izraelowi, a którego poznaje się ostatecznie w Chrystusie Panu, pragnie zbawić to, co stworzył, co znaczy odkupić świat w jego niedoskonałości i szaleństwie. Odkupienie wymaga sądu, ponieważ wiele trzeba naprawić. Jednak, jak zauważa Wojtyła, Paweł głosił, że w Bogu sprawiedliwość zostaje pojednana z miłością, czego „najwyższym świadkiem” jest nierozerwalny związek krzyża i zmartwychwstania. Wskrzeszając swego posłusznego, cierpiącego sługę, Jezusa, do doskonalszej rzeczywistości życia, Bóg, którego Paweł pragnął obwieścić Atenom, pokazał, że boska miłość jest najpotężniejszą rzeczą, jaką można sobie wyobrazić, jest bowiem potężniejsza nawet od śmierci. Głoszony przez Pawła Bóg jest zatem kimś więcej niż nieruchomym poruszycielem, pierwszą przyczyną – więcej nawet niż stwórcą. Bóg św. Pawła jest Odkupicielem, „Tym, który zwyciężył wszystko”, jak to ujął Wojtyła w swoich medytacjach, ponieważ ten Bóg jest samą miłością.

Na tym właśnie przekonaniu Karol Wojtyła oparł całe swoje życie. Marksista-dysydent, Milan Dilas, stwierdził kiedyś, że Jan Paweł II był jedyną osobą, jaką kiedykolwiek spotkał, całkowicie wolną od strachu. Źródłem owej nieustraszoności była niezachwiana wiara Jana Pawła II w odkupieńczą moc boskiej miłości, mającą postać krzyża. Przy tym charakterystyczne dla Wojtyły przekonanie, że Bóg, który jest miłością, wkroczył w historię jako Odkupiciel (oprócz tego, że ją umożliwił, jako jej Stwórca), było źródłem jego niesłychanej zdolności empatycznego włączania się w życie innych – wszak każda osoba napotkana przez niego była kimś, dla kogo boska miłość weszła w świat w osobie wcielonego Syna Bożego jako siła odkupieńcza i zbawcza.

Miłość to dar z siebie. W magisterium Jana Pawła II cytaty z punktu 22. Gaudium et spes często idą w parze z cytatami z punktu 24. Gaudium et spes (kolejnego tekstu, który najprawdopodobniej wyszedł spod ręki Wojtyły): „człowiek (…) nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”. Jezus Chrystus objawia prawdę o nas, nauczali ojcowie soborowi w punkcie 22. Gaudium et spes; natomiast według punktu 24. Gaudium et spes, kluczowy element tej prawdy, ukazany w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, jest taki, że dar z siebie, a nie samostanowienie, jest królewską drogą do ludzkiej pełni, a ostatecznie szczęśliwości.

W doświadczeniu samostanowienia osoba ludzka jawi się nam jako odrębna struktura samo-posiadania i decydowania o sobie. Właśnie wtedy, kiedy człowiek staje się darem dla innych, najpełniej staje się również sobą

Jest to, rzecz jasna, twierdzenie sprzeciwiające się kulturze Zachodu XXI wieku, w której samostanowienie leży u podstaw mnóstwa ruchów społecznych, z których niektóre (takie jak ideologia gender) głoszą ludzkość nieskończenie plastyczną i giętką. Jako chrześcijański teolog i kaznodzieja Karol Wojtyła wiedział i nauczał, że dar z siebie, wzorowany na Chrystusie, stoi w centrum opartej na wielkanocnym misterium etyki chrześcijańskiej. Jako filozof Wojtyła przekonywał również, że istnieje „prawo daru”, prawo samo-ofiarowania, wpisane w osobę ludzką; owo prawo daru może być odkryte w drodze zdyscyplinowanego namysłu nad strukturą moralnej sprawczości człowieka. Jak to ujął w referacie przedstawionym podczas konferencji w roku 1974, „w doświadczeniu samostanowienia osoba ludzka jawi się nam jako odrębna struktura samo-posiadania i decydowania o sobie (…) [i] to właśnie wtedy, kiedy człowiek staje się darem dla innych, najpełniej staje się również sobą”.

Tym samym, raz jeszcze, wiara i rozum, Jerozolima i Ateny, współpracować mogą w Pawłowej syntezie, by podnosić ludzkiego ducha z samotności narzuconej przez zaabsorbowanie samym sobą i samowolę, wynosząc aspiracje człowieka ponad pragnienie natychmiastowej gratyfikacji.

Od Soboru Watykańskiego II do „nowej ewangelizacji”. Medytacje ateńskie Karola Wojtyły zawierają obszerne cytaty z dokumentów Soboru Watykańskiego II , który stanowił dlań decydujące doświadczenie, obok II Wojny Światowej.

Sobór był dla Wojtyły wieloma rzeczami. Był momentem zdobywania ponownego  wykształcenia teologicznego, na wyższym teraz poziomie, spotkania z myślicielami i koncepcjami, których wcześniej nie znał. Był pokrzepiającym, pierwszym doświadczeniem nowych chrześcijan z trzeciego świata; spontaniczność i klarowność wiary biskupów afrykańskich, których spotkał na Soborze, wywarła głębokie wrażenie na Wojtyle, a duchowni afrykańscy wyższego stopnia, często będący chrześcijanami w pierwszym bądź drugim pokoleniu, mieli odegrać istotną rolę w jego pontyfikacie. Nade wszystko zaś, Wojtyła zapewne przeżył Sobór Watykański II tak, jak zamierzył go papież Jan XXIII: jako nowe doświadczenie Pięćdziesiątnicy, dzięki któremu Kościół wkroczy w trzecie tysiąclecie z odnowionym zapałem ewangelicznym i nową pasją do prowadzenia misji.

Będąc papieżem, Wojtyła umieścił ewangelizację w samym centrum swojego nauczania, używając obrazu Areopagu w swojej encyklice Redemptoris missio [Misja Odkupiciela] z roku 1991, by przedstawić obszary późno-nowoczesnego i ponowoczesnego społeczeństwa, w których to właśnie świeccy byli szczególnie predysponowani, by działać jako ewangelizatorzy: w świecie nauki i mediów, w ruchach ekologicznych i feministycznych, w świecie polityki, kultury i gospodarki. Wszystkie te Aresowe Wzgórza oczekiwały apostołów, skłonnych przedstawić prawdziwego Boga jako odpowiedź na chaos XXI wieku pełen nieznanych lub fałszywych bogów. I było celem Jana Pawła II wezwanie wszystkich członków kościoła, by byli uczniami-misjonarzami. Dlatego też w Novo millenio ineunte [Wchodząc w nowe tysiąclecie], liście apostolskim na zakończenie Wielkiego Jubileuszu roku 2000, Jan Paweł II wykorzystał obraz z piątego rozdziału Ewangelii Łukasza i wezwał Kościół, by „wypłynął na głębię i zarzucił sieci na połów” (Łk 5) w późno-nowoczesnym i ponowoczesnym świecie – by porzucił płytkie, mdłe wody instytucjonalnego trwania i wyruszył na płynące, wzburzone wody XXI wieku, by dokonać wielkiego połowu: nie ryb lecz dusz.

Stronniczość stanowi zagrożenie dla niezależności Kościoła i, co jeszcze istotniejsze, sprowadza ona Ewangelię do programu politycznego

Kościół powszechny. W rozumieniu Jana Pawła II „nowa ewangelizacja” obejmowała także publiczne świadectwo Kościoła. Kościół XXI wieku, którego miał wizję, miał nie być ani Kościołem jako częścią establishmentu, ani Kościołem stronniczym: ani Kościołem usiłującym wspierać swe roszczenia do prawdy na władzy państwowej, ani też Kościołem związanym z jakąś konkretną partia polityczną. Jak pisał w Redemptoris missio, „Kościół proponuje, niczego nie narzuca”. Kościół prosi, a kiedy to konieczne, żąda (jak to miało miejsce pod rządami komunistów), by mieć możliwość upubliczniania swojej ewangelicznej propozycji; Kościół rości sobie też prawo, jako instytucja społeczeństwa obywatelskiego, by być dynamicznym partnerem w debacie publicznej. Jednakże Kościół nie dąży do umocowania w państwie, nie działa też jako wsparcie dla żadnej partii politycznej. Stronniczość stanowi zagrożenie dla niezależności Kościoła i, co jeszcze istotniejsze, sprowadza ona Ewangelię do programu politycznego – był to właśnie jeden z punktów krytyki, jakiej Jan Paweł II poddał niektóre formy latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia.

Kościół XXI wieku zapowiadany w ateńskich medytacjach Wojtyły i opisywany przez Jana Pawła II nie był też Kościołem sprywatyzowanym, stroniącym od przestrzeni publicznej czy to na własne życzenie, czy to w wyniku przymusu ze strony władzy państwowej, czy też obu powyższych.

Katolicyzm europejski był od dawna przyzwyczajony do kościelnego establishmentu. Jan Paweł II wiedział jednak, że te czasy minęły. Natomiast alternatywą dla owego zasiedziałego Kościoła nie był ani Kościół sprywatyzowany, ani Kościół jako pewne getto, ani Kościół jakiegoś stronnictwa politycznego, a Kościół powszechny: to właśnie Jan Paweł II nazywał w Redemptoris missio Kościołem misyjnym.

Ów Kościół misyjny miał działać publicznie przede wszystkim za pomocą wolnych stowarzyszeń społeczeństwa obywatelskiego. Misyjny, powszechny katolicyzm wieku XXI miał przedstawiać argumenty; nie miało być jego zadaniem projektowanie polityki, chociaż kształtowane przezeń argumenty podkreślałyby, że pewne prawa są bardziej od innych zgodne z wolnością przeżywaną w solidarności i dla dobra wspólnego. Powszechny, misyjny Kościół zarysowany w społecznym nauczaniu Jana Pawła II miał operować na głębszym poziomie życia społecznego – na poziomie kulturowego samopoznania. Innymi słowy, Kościół miał być strażnikiem i nauczycielem prawd, które umożliwiają dobre przeżywanie wolności.

Wolne oraz otwarte społeczeństwo nie może być jednoznaczne z przestrzenią publiczną, z której wykluczono przekonania religijne jako źródło rozeznania moralnego i politycznego

Owa koncepcja „Kościoła powszechnego” mówi nam również coś na temat swobody w społeczeństwie XXI wieku. Otwartość wolnego społeczeństwa musi być całkowita: wolne i otwarte społeczeństwo nie może być jednoznaczne z przestrzenią publiczną, z której wykluczono przekonania religijne jako źródło rozeznania moralnego i politycznego. Jan Paweł II uważał zatem, że najwyższy już czas, by Zachód uporał się z kulturowym przeżytkiem, pozostałością koncepcji, że demokracja, wolność i otwartość wymagają laïcité, dającej przestrzeń publiczną odartą z religii. Roszczenie to jest samo w sobie niedemokratyczne, ponieważ odbiera wielu obywatelom prawo wprowadzania do życia publicznego najgłębszych źródeł ich przekonań moralnych.

Postchrześcijański Zachód staje się coraz bardziej Zachodem post-racjonalnym, o czym przekonuje patologiczna polityka na całym obszarze świata północnoatlantyckiego, a także niezdolność Zachodu, by przeprowadzić solidną, przekazywaną kulturowo i doniosłą politycznie obronę demokracji i wolnego społeczeństwa w oparciu o cokolwiek innego niż podstawy ściśle utylitarne. Jan Paweł II przewidywał taką sytuację. „Kościół powszechny”, który sobie wyobrażał – nie zgnuśniały ani stronniczy, czy obwarowany w getcie – mógłby odegrać znaczącą rolę w odnowieniu przekonań na temat rozumu i prawdy, które były kamieniami węgielnymi kulturowego gmachu Zachodu. Rzecz jasna, by móc to uczynić, Kościół musi się oczyścić, by widoczne było, że prawdy, które głosi, to prawdy, którymi żyje.

Medytacje Karola Wojtyły nad doświadczeniem św. Pawła na Areopagu, a także dostarczana w nich zapowiedź jego papieskiego magisterium, objawiają tym samym aspekty wielkości Jana Pawła II, które mogą zostać zatracone, jeśli nasze spojrzenie nazbyt zawężamy do faktu, że był prawdopodobnie najbardziej wpływowym publicznie papieżem – papieżem o największym wpływie na historię swoich czasów – od późnego średniowiecza. Gdy świat rozważał jego dokonania w stulecie urodzin w 2020 roku, miliony mężczyzn i kobiet żyjących dziś w wolnych społeczeństwach wyrażało swą wdzięczność za to, że Jan Paweł II zainspirował i ukształtował rewolucję sumień lat 80. XX wieku, która z kolei uformowała poszczególne rewolucje roku 1989 i w znacznej mierze pokojowy upadek komunizmu w Europie. Ważne jest jednak także, by pamiętać, że wielkość człowieka, którego wielu nazywa „Janem Pawłem Wielkim” nie ograniczała się do jego wpływu na świat polityki, nie była też prostym przejawem jego uderzających talentów i cech osobistych. Był bowiem nade wszystko radykalnie nawróconym apostołem chrześcijaństwa i oddanym chrześcijańskim kaznodzieją, który wierzył, że jego apostolstwo i obowiązki duszpasterskie wymagają starannej analizy znaków czasu. Jego analiza owych znaków pozostaje równie doniosła dziś, jak była, kiedy Karol Wojtyła pisał swoje ateńskie medytacje ponad pół wieku temu, czy też kiedy Jan Paweł II spoglądał w pozimnowojenną przyszłość, rozpoznając szereg wyzwań stojących przed zachodnimi demokracjami, których moralne i kulturowe fundamenty kruszały, co miało nieuchronny wpływ na ich życie publiczne i politykę.

Ani świat, ani Kościół Katolicki nie pojęły dostatecznie lekcji płynącej z owej analizy. A obu dobrze by to zrobiło.

Przeł. Michał Szczurowski

Przypisy:

[1]Teachings for an Unbelieving World, Notre Dame, Indiana, 2020. (Wyd. pol. K. Wojtyła, Kazanie na Areopagu. 13 katechez, Kraków 2018).

***

Informacje o wykładowcach cyklu „JP2 Lectures”:

➤ 22 października 2021 – Religion as Source of Peace or Unrest in Society?
Lord John Alderdice – urodzony w 1955 w Ballymena w Irlandii Północnej. Emerytowany kierownik Centre for Resolution of Intractible Conflict (Centrum Rozwiązywania Nierozwikływalnych Konfliktów), które wcześniej założył i prowadził przez wiele lat. W 1996 został wskazany na para dożywotniego w Izbie Lordów, izbie wyższej  brytyjskiego parlamentu. W ostatnich trzydziestu latach Lord Alderdice był zaangażowany w niemal każdy aspekt procesu pokojowego w Irlandii. Od 1987 roku, przez 11 lat był przewodniczącym Partii Sojuszu Irlandii Północnej i głównym negocjatorem w porozumieniach wielkopiątkowych z 1998 roku. Lord Alderdice zawodowo jest lekarzem, psychiatrą, zarówno klinicystą i akademikiem.

➤ 18 listopada 2021 – The Phenomenological Openness of Revelation
Prof. Jean-Luc Marion – urodzony 3 lipca 1946 roku w Meudon we Francji. Historyk filozofii, fenomenolog i teolog rzymskokatolicki. Wykładał na Sorbonie oraz na Uniwersytecie Chicago. W 1992 roku otrzymał Grand Prix du Philosophie de l'Académie Française, a w roku 2008 Karl-Jaspers Preis. Jean-Luc Marion jest byłym uczniem Jacquesa Derridy, którego dzieła opierały się na teologii mistycznej, fenomenologii i filozofii nowożytnej. W listopadzie 2008 został wybrany do Akademii Francuskiej, jako immortel zasiadł na fotelu nr 4 w miejsce zmarłego kardynała Lustigera. Napisał wiele książe, między innymi Bóg bez bycia czy też Będąc danym. Esej z fenomenologii donacji.

➤ 21 stycznia 2022 – Giovanni Paolo II: eccezione o illusione?
Prof. Andrea Riccardi – urodzony w 1950 roku w Rzymie. Włoski historyk, profesor i polityk. Jest profesorem historii współczesnej na Uniwersytecie La Terza w Rzymie, nauczał również na Uniwersytecie Bari. Kilka uniwersytetów przyznało mu tytuły honorowe w uznaniu za zasługi w dziedzinach kultury i historii. Uzyskał międzynarodową rozpoznawalność dzięki założeniu w 1968 roku Wspólnoty Sant’Egidio. W roku 2011 objął stanowisko ministra współpracy społecznej krajowej i międzynarodowej w rządzie, na czele którego stanął włoski premier Mario Monti. Urząd ten sprawował do 28 kwietnia 2013.

➤ 17 lutego 2022 – Virtue, Integralism and the Priority of the Social in Catholic Political Thought
Prof. John Milbank – urodzony w 1952 roku w Kings Langley w Anglii. Jest   emerytowanym profesorem na Wydziale Teologii i Religioznawstwa Uniwersytetu w Nottingham, pełni funkcję prezesa Centrum Teologii i Filozofii. Jest najważniejszym reprezentantem kierunku myśli znanej jako Radical Orthodoxy. Charakterystyczną cechą tego ruchu jest przekraczanie konwencjonalnych granic między teologią, filozofią, polityką i teorią socjologiczną.

➤ 17 marca 2022 – Christianity and Culture
Carl A. Anderson – amerykański prawnik, trzynasty Najwyższy Rycerz Zakonu Rycerzy Kolumba - największej na świecie katolickiej organizacji świeckiej o charakterze charytatywnym zrzeszającej obecnie około 2 milionów członków. od 1983 do 1987 roku pracował w biurze Prezydenta Stanów Zjednoczonych. Był specjalnym asystentem prezydenta i pełnił funkcję dyrektora White House Office of Public Liaison. Od 1983 do 1998 roku jako profesor wizytujący wykładał prawo rodzinne w Papieskim Instytucie Studiów nad Małżeństwem i Rodziną im. Jana Pawła II przy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie. W 1988 roku został zastępcą prezydenta i pierwszym dziekanem nowo powstałego oddziału Wyższej Szkoły Teologicznej w Waszyngtonie, znajdującej się obecnie przy Katolickim Uniwersytecie Ameryki. W 1998 roku papież Jan Paweł II mianował go członkiem Papieskiej Akademii Pro Vita. Jest autorem bestselleru New York Timesa Cywilizacja miłości: Co każdy katolik może zrobić aby zmienić świat.

➤ 7 kwietnia 2022 – Non-Germanic Central Europe: can Christian Europe survive without it?
Ewa Thompson – urodzona w 1937 roku w Kownie (obecnie Litwa), profesor slawistyki na Uniwersytecie Rice (Houston). Laureatka nagrody Związku Pisarzy Polskich na Obczyźnie za upowszechnianie kultury i literatury polskiej w świecie (2015). Autorka pracy Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm (2000). Jej książki i artykuły są tłumaczone na język polski, ukraiński, białoruski, rosyjski, włoski, chorwacki, czeski, węgierski i chiński. Praca Zrozumieć Rosję. Święte szaleństwo w kulturze rosyjskiej została przetłumaczona na chiński i opublikowana w Hongkongu w 1995, w Pekinie w 1998 oraz 2015 roku. W 2019 roku książkę w polskiej wersji językowej wydała „Teologia Polityczna”.

➤ 28 kwietnia 2022 – Evangelization Through Culture
Jego Ekscelencja Biskup Robert Barron – urodzony w 1959 roku w Chicago, USA. jest biskupem pomocniczym diecezji Los Angeles. W 1982 uzyskał tytuł magistra filozofii na Katolickim Uniwersytecie Ameryki, a w 1992 tytuł doktora teologii w Institut Catholique de Paris. Odznaczony tytułem Doctor honoris causa przez kilka katolickich uniwersytetów w USA. 7 marca 2019 roku, otrzymał tytuł Doctor Honoris Causa na  Papieskim Uniwersytecie im. Św. Tomasza z Akwinu. Założył katolicką wspólnotę Word on Fire, jest uznanym teologiem, mówcą i autorem. W 2018 roku ukazała się po polsku seria filmów Katolicyzm, której jest pomysłodawcą i twórcą. Przez swoje media społecznościowe dociera do milionów ludzi, przyciągając ich do wiary katolickiej. Nakładem Wydawnictwa „W drodze” w 2019 roku ukazała się jego książka Ziarna słowa. Odnajdywanie Boga w kulturze.

➤ 18 maja 2022 – John Paul II as Statesman: Lessons for 21st-Century World Politics and Vatican Diplomacy
George Weigel – urodzony w 1951 roku w Baltimore, filozof i teolog katolicki, autor kilkudziesięciu książek, z których większość przetłumaczono i wydano również w Polsce – m.in. dwutomową biografię Jana Pawła II pt. Świadek nadziei oraz Kres i początek. Prowadzi Katedrę Studiów Katolickich Williama E. Simona w Ethics and Public Policy Center w Waszyngtonie. Odznaczony papieskim Krzyżem Pro Ecclesia et Pontifice oraz polskim Złotym Medalem „Zasłużony Kulturze Gloria Artis”.

➤ 9 czerwca 2022 – John Paul II and Philosophy
Prof. Stanisław Grygiel – urodzony w 1934 roku w Zembrzycach - polski filozof, filolog i wykładowca. Współzałożyciel kwartalnika „Il Nuovo Areopago” i do 2002 roku jego redaktor naczelny. W latach 1980-1983 był dyrektorem Polskiego Instytutu Kultury Chrześcijańskiej. Od 1981 był wykładowcą filozofii człowieka na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie kierował katedrą Karola Wojtyły na antropologii filozoficznej na Papieskim Instytucie Jana Pawła II. Był konsultorem Papieskiej Rady ds. Rodziny. W 1991 jako konsultor był uczestnikiem Synodu Biskupów dla Europy; po raz drugi uczestniczył w nim w roku 1999 wraz z małżonką.

*