Bruce Douglass: Eric Voegelin o Pawłowej eschatologii

Istnieje pewne przekonanie, zgodnie z którym mówienie, że przyję­cie Ewangelii nie zmienia charakteru ludzkiej egzystencji, jest zgodne z Bi­blią. Należy w tym przypadku mieć na uwadze siódmy rozdział Listu do Rzymian, by potwierdzić osąd, że „stary człowiek” żyje nadal w nowym. Problem w tym, że to tylko jedna część przesłania, którą trudno uznać za główną. Podkreślanie jej bez poświęcenia przynajmniej tej samej uwagi zbawczej i przemieniającej mocy Ewangelii wydaje się bardzo poważnie wypaczać jej wymowę. Jeśli Ewangelia ma cokolwiek znaczyć w Nowym Testamen­cie, to musi ona zakładać, że nowa moc działa w życiu wierzącego.

Moim zdaniem, ta sama ogólna skłonność jest widoczna w podej­ściu Voegelina do eschatologii chrześcijańskiej, lecz w dużo bardziej krań­cowej i oczywistej formie. Aby to przedstawić, rozróżnijmy Voegelina egzegetę od Voegelina krytyka filozoficznego.

Głównym tekstem dotyczącym tego tematu jest The Ecumenic Age, zwłaszcza rozdział o św. Pawle. Uważam, że Voegelin rekonstruuje w nim dokładnie i z wyczuciem eschatologię wczesnego chrześcijaństwa, odzwier­ciedloną w myśli apostoła. Jak słusznie podkreśla, eschatologia jest w cen­trum uwagi Pawła, który daje się porwać wizji historii zmierzającej wart­ko ku swej kulminacji i wypełnieniu. Rzeczywistość ma zostać przemienio­na, zaś ziemska egzystencja przeobrażona. „Niebo nowe i ziemia nowa” nadchodzą. Obraz zmartwychwstałego Chrystusa jest znakiem, że prze­mienienie już się rozgrywa. Bóg wychodzi zwycięsko ze swej walki prze­ciw siłom („przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom”) kosmicznego buntu. Chrystus wkrótce przyjdzie ponownie, wówczas zmarli zostaną po­wołani z martwych do życia, zaś żyjący (łącznie z Pawłem) będą powoła­ni do wiecznego istnienia.

Jako krytyk filozoficzny Voegelin ambiwalentnie ocenia ten obraz. Z jednej strony, zawiera on pewien rdzeń prawdy o zasadniczym znacze­niu dla Ewangelii i jej ostatecznej wartości. Z drugiej strony jednak, jest ob­ciążony metastatycznymi oczekiwaniami, które muszą zostać odrzucone jako złudne. Zadaniem krytyki filozoficznej staje się więc identyfikacja fun­damentalnej prawdy i oddzielenie jej od iluzji.

Według Voegelina, Paweł ma słuszność w następujących spostrzeże­niach: rzeczywistość, w której uczestniczymy, jest w ruchu; ruch ten ma pewien kierunek; zmierza poza doczesną egzystencję oraz znajduje się po­za kontrolą ludzką (tzn. jest kontrolowany przez Boga). Rzeczywistość, w skrócie, „nie jest polem jednolitego rozwinięcia, lecz jest zorganizowa­na ontologicznie i kierunkowo”[1].

Voegelin twierdzi, że niczego więcej nie można dowieść z jakąkolwiek pewnością. Nie wiemy, dlaczego rzeczywistość ma taką postać. Nie wie­my nic więcej o kierunku, w którym zmierza ruch. Nie znamy jego celu. Nie możemy wiedzieć kiedy, jeśli kiedykolwiek, nadejdzie koniec. Histo­ria „nie ma poznawalnego sensu poza sensem ruchu ukierunkowanego”. Po prostu „rozciąga się niepoznawalnie w nieokreśloną przyszłość”[2].

Kolejny raz wydaje się, że przesłanie, wcześniej uznane za zasadnicze dla chrześcijaństwa, zostaje okrojone. Dlatego też trudno uciec przed wnios­kiem, że krytyczna interpretacja Voegelina jest równoznaczna z radykal­nym okrojeniem chrześcijaństwa.

Voegelin wydaje się być agnostykiem

Jak sądzę, powody takiej interpretacji są stosunkowo jasne. Voegelin rozwiązuje w ten sposób problem stawiania spraw doczesnych na piede­stale, jednocześnie unikając niebezpieczeństwa, że ulegnie gnostycyzmowi. W ten sposób ziemska egzystencja może być ocalona od bycia jedynie czekaniem na koniec (tak jak w wizji historii u Pawła, jak również u Augustyna). Nie ma jednak niebezpieczeństwa, że tego typu przeniesie­nie sensu pociągnie za sobą roszczenie odkrycia „odpowiedzi” na tajem­nicę ludzkiej egzystencji. Ponadto zostaje przyjęta symetria, czy też „równorzędność” filozofii klasycznej i chrześcijaństwa, którą Voegelin zawsze stara się przedstawić. W wyniku jego interpretacji chrześcijańska eschato­logia nie różni się w swojej istocie od filozofii historii, odkrywanej jakoby u Platona i Arystotelesa.

To właśnie owa równorzędność jest problemem. Jej konsekwencją wy­daje się być zanegowanie prawdziwości tego, co charakterystycznie chrze­ścijańskie w chrześcijańskiej eschatologii. Voegelin ma oczywiście prawo do wygłaszania sądu, że prawdą w eschatologii chrześcijańskiej jest głów­nie to, co łączy ją z Platonem i Arystotelesem, można nawet zasadnie stwier­dzić, że ma przekonujące powody, by tak czynić. Trudno jednak zgodzić się, by ta swoista filtracja chrześcijaństwa mogła zostać zaakceptowana z perspektywy religijnej. Właśnie w tych punktach, gdzie chrześcijańska inter­pretacja historii – od św. Pawła do chwili obecnej – dowodzi, że to wcie­lenie jest odpowiedzią, Voegelin wydaje się być agnostykiem[3].

Zaryzykuję więc sugestię, że głównym punktem sporu w krytyce escha­tologii chrześcijańskiej u Voegelina jest pogląd, że Bóg jest aktywnie obec­ny w świecie, przekształcając go w oczekiwaniu na przyjście Jego króle­stwa. Myśl ta była w sposób oczywisty obecna w prymitywnej eschatolo­gii, lecz przetrwała także w ortodoksyjnej myśli chrześcijańskiej długo po wygaśnięciu nadziei na bliską paruzję. Według Voegelina jest ona podat­na na gnostyckie zepsucie, a przez to rodzi problemy. Odpowiedzią ma być zatem przekształcenie sensu chrześcijańskiej eschatologii, aż staje się ona nierozpoznawalna, o ile nie zostaje całkowicie zanegowana. Zamiast biblijnego obrazu Boga, który objawia swą obecność i cele w historii, mamy więc boski strumień, który porusza się w nieznanym kierunku.

Bruce Douglass

Fragment artykułu Bruce'a Douglassa z książki „Problem ładu politycznego. Eseje o myśli Erica Voegelina”

[1] E. Voegelin, Order an History, t. IV, s. 216.

[2] Idem, Order and History, t. II, Baton Rouge 1957, s. 2.

[3] Jeśli chodzi o współczesne przykłady vide R. Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, New York 1941; H. Berkhof, Christ: The Meaning of History, Richmond 1966.