Bronisław Wildstein: Myślenie rewolucyjne jest formą spolityzowanej gnozy

Karol Grabias (Teologia Polityczna): W swojej najnowszej książce Bunt i afirmacja jako oś sporu, który rozdziera współczesną cywilizację, cywilizację zachodnią, podaje Pan fundamentalną postawę wobec zastanego świata: akceptację lub odrzucenie. Co należy rozumieć przez metafizyczny wymiar buntu lub afirmacji?

Bronisław Wildstein: Rodzimy się i egzystujemy w niezależnym od nas świecie, który określa nasz sposób istnienia i naszą naturę. Poznając zewnętrzną wobec nas rzeczywistość, stajemy się ludźmi i zaczynamy rozumieć siebie. Świat jest nam niejako narzucony, albo inaczej mówiąc: zadany niezależnie od naszej woli. To fizyczne warunki rzeczywistości, w której żyjemy, i jej ład, który wykracza poza fizyczne doznania. Ludzki świat tworzymy wewnątrz zadanej nam rzeczywistości. Rozwijając jej określone aspekty, odwołujemy się do natury rzeczy i naszej własnej, ale staramy się je przetworzyć. Procesu tego nie dokonuje suwerennym aktem woli jednostka, ale długie ciągi pokoleń niejako organicznie tworzą cywilizację. Więc i na tym poziomie człowiek „zastaje” świat już ukonstytuowany: stajemy się sobą poprzez percepcję i wrastanie w kulturę. Poprzez język, zarówno naturalny, którym mówimy, jak i inne systemy znaków. Te podstawowe dla człowieka obszary rzeczywistości są od nas niezależne. Niezależne jest od nas również nasze miejsce w świecie, to znaczy moment, w którym się rodzimy, a który nas fundamentalnie naznacza.

A więc istotnym elementem tego rozumowania jest założenie, że człowiek jest bytem historycznym?

Tak. Człowiek rodzi się w określonych warunkach, które stawiają przed nim zespół wyzwań i go określają. Nie znaczy to, że jest on ostatecznie zdeterminowany przez miejsce i czas, w którym się rodzi, ale zdystansowanie się wobec swojego historycznego środowiska jest możliwe tylko do pewnego stopnia i wymaga ogromnego wysiłku. Te rozmaite aspekty rzeczywistości są nam dane i musimy je sobie uzmysłowić, by skutecznie wywierać wpływ na świat w takim stopniu, jaki jest nam dostępny. Afirmacja świata pozwala człowiekowi właściwie zmierzyć się ze swoją egzystencją – w wymiarze zbiorowym i jednostkowym – i stawić czoła wyzwaniom, z którymi się musi borykać. Antypodami takiego podejścia jest bunt, czyli uznanie, że możemy zakwestionować świat takim, jaki on jest. Bunt zakłada, że skoro nasze uniwersum przepełnione jest złem, to jesteśmy w stanie, a nawet mamy obowiązek je zanegować i w jego miejsce powołać alternatywną, zupełnie odmienną rzeczywistość, w której zła nie będzie, a człowiek będzie rozkwitał. Z tym wiąże się przekonanie, że nasz świat potrafimy dowolnie konstruować. To jest podejście, które naznaczyło nowoczesność, chociaż ma ono bardzo stary rodowód i zawsze człowiekowi do pewnego stopnia towarzyszyło. Jest jednak nowoczesne w tym sensie, że dopiero obecnie z marginesu w cywilizacji zachodniej wdarło się do jej centrum i stało się głównym nurtem.

Czy to nie myśl zbieżna z intuicją Gustawa Herlinga-Grudzińskiego, że jednym z toksycznych widm nowoczesności jest kryptognostycka wiara w możliwość całkowitego wykorzenienia zła ze świata doczesnego?

Tak, zupełnie się z tym zgadzam. Jestem przekonany, że rodowód tej myśli ma charakter gnostycki. Oczywiście to jest transformacja gnozy. Dla przypomnienia: gnoza to zespół wierzeń, które pojawiły się niemal równolegle z chrześcijaństwem – może nieco wcześniej, bo istniała przecież gnoza żydowska – których centralnym dogmatem jest przekonanie, że dany nam świat został stworzony przez złego demiurga, a przez to sam jest gruntownie zły. Według gnozy jesteśmy w nim uwięzieni, acz przechowujemy w sobie iskrę boskości, pochodzącą od prawdziwego Boga, który oddalił się poza nasze dziedziny. Ale ta iskra wystarczy, aby człowiek był w stanie własnymi siłami się zbawić. Myśl chrześcijańska rodziła się w polemice z gnozą. Mówiła: nie, świat jako taki jest dobry. Oczywiście trwa w nim zło, człowiek jest ułomny, ale to nie znaczy, że możemy daną nam rzeczywistość odrzucić. Jest ona dla nas rodzajem misji, a naszym zadaniem jest doskonalenie się i niekończąca się walka ze złem. Musimy mieć bowiem świadomość, że raju na ziemi nie jesteśmy w stanie osiągnąć. Gnoza zawsze ma charakter nihilistyczny, ponieważ uznaje, że wszelkie porządki ludzkie, które funkcjonują w świecie, same są skażone, w związku z czym należy je odrzucić. Dotyczy to zarówno systemów moralnych, jak i wszelkich form ziemskiego ładu. Gnoza, która towarzyszyła chrześcijaństwu w formie różnych herezji, w nowoczesności się spolityzowała i od czasu oświecenia zaczęła wdzierać się do centrum myśli europejskiej.

A więc racjonalne oświecenie jest momentem triumfu gnozy?

Do pewnego stopnia. „Oświeceni” uznawali, że istniejąca rzeczywistość skażona jest nieracjonalną tradycją, zwłaszcza chrześcijaństwem. Likwidacja tej tradycji, a więc faktycznie istniejącej kultury miała otworzyć przed człowiekiem nowe perspektywy. To, co mówię, ma charakter redukcyjny i oczywiście nie oddaje złożoności epoki, ale tendencja taka zwłaszcza we francuskim oświeceniu była dominująca. Późniejsza myśl rewolucyjna rozwijająca się wraz z romantyzmem coraz mocniej nasycała zachodnią cywilizację. Często odwołuję się do ostatniej, jedenastej Tezy o Feuerbachu Karola Marksa, która brzmi: „Filozofowie dotychczas rozmaicie interpretowali świat, idzie jednak o to, aby go zmienić”. Wynika z niej, że świat nie jest nawet wart tego, żeby się nad nim zastanawiać, żeby go interpretować. Oznacza to, że jest on na tyle zły, iż powinniśmy go w całości odrzucić, aby w jego miejsce powołać nową realność. I to jest jądro myślenia rewolucyjnego, które jest formą spolityzowanej gnozy. Tak o nim z pisali Eric Voegelin czy Alain Besançon.

Czy afirmacja metafizyczna musi zawsze wykluczać postawę buntu? W swojej książce podaje Pan przykład Alberta Camusa: autora, w którym nieortodoksyjny etos buntu przeplata się z odrzuceniem postawy skrajnie rewolucyjnej.

W ludzkim istnieniu zawsze poszukujemy jednoznacznych punktów odniesienia, biegunów, ale to oczywiste, rzeczywistość jest zawsze dużo bardziej złożona – co nie neguje potrzeby binarnego jej uporządkowania. Camus uczynił z buntu intelektualny standard. Wystarczy spojrzeć na tytuł jego głośnego eseju Człowiek zbuntowany, za który został zlinczowany w środowisku lewicujących francuskich intelektualistów. A to przez zawartą w książce krytykę rewolucji, która w imię świetlanego jutra poświęca ludzkie istnienia dziś. To był moment, kiedy Camus zrywa relację z Sartre’em i dominującym nurtem ideowym, który wtedy niepodzielnie rządził życiem intelektualnym we Francji. Staram się pokazać, że Camus nie do końca przemyślał swoje tezy. Żyjemy w klimacie egzaltacji buntem, któremu uległ również autor Obcego: nie wypada wręcz być afirmatywnym, chociaż głęboka afirmacja przenika najlepsze strony literatury Camusa. Moje pokolenie zbuntowało się przeciw komunizmowi, ale było to zaprzeczenie metafizycznego buntu. Sprzeciw wobec komunizmu był fundowany na elementarnej afirmacji rzeczywistości, ładu, który komunizm usiłował burzyć. Bunt, który jest doraźnym sprzeciwem wobec zła, jest niezbędny. Trzeba jednak wyznaczyć dla niego granicę.

I jest nią uznanie istnienia ludzkiej natury?

Tak, między innymi. Nie mogę zaakceptować buntu, który neguje świat jako taki, jakikolwiek dany nam porządek oraz roi, że indywiduum ludzkie jest panem stworzenia i dowolnie kształtuje rzeczywistość. Nota bene sama ta idea jest dość paradoksalna, bo kim jest człowiek, który nie posiada natury i w imię czego buduje świat, skoro nie ma żadnych punktów odniesienia. Natura oznacza zespół jakości, które określają jakiś byt i pozwalają wyodrębnić go z rzeczywistości. Taki byt, który sam siebie bez reszty stwarza i transformuje, ma quasi-boski charakter. Fundamentalnym założeniem metafizycznego buntu jest wyobrażenie człowieka de facto jako boga. Człowiek, pan stworzenia: to źródło paradoksów naszej kultury.

Od razu przychodzi mi do głowy to widmo sartryzmu, którego centralną tezą jest twierdzenie, że egzystencja poprzedza esencję. Spotkałem się z interpretacją sartryzmu jako angelicznej wizji ludzkiej natury, w którym człowiek istnieje jako czysta świadomość, nieograniczona przez żadną konkretną materię.

W głównym dziele wczesnego Sartre’a Byt i nicość człowiek opisywany jest zgodnie z zasadami teologii apofatycznej. Zakłada się tam, że jakakolwiek próba definiowania, przypisania mu stałych dyspozycji, urzeczowia go, a więc odbiera mu godność. W ten sposób jest przecież opisywany Bóg w chrześcijaństwie z klasycznym tego ujęciem u Pseudo-Dionizego Areopagity. Bo cóż o Bogu możemy powiedzieć ponad to, że jest zupełnie inny niż to, co my jesteśmy w stanie postrzegać i rozumieć? Naszą skończonością nie jesteśmy w stanie ująć Jego nieskończoności; naszą ograniczonością nie jesteśmy w stanie pojąć Jego nieograniczoności. Możemy jedynie mówić: Bóg nie jest tym ani tym. Dokładnie tak o człowieku pisze młody Sartre.

W swojej książce dokonuje Pan swoistej „dekonstrukcji” dziejów świeckiego rozumu. Cofając się aż do Kartezjusza tropi Pan toksyczny ideał absolutnie pewnej wiedzy o świecie, która zamiast do wyzwolenia prowadzi do destrukcji człowieka. Czy konserwatywny intelektualista nie idzie tu tropem zbliżonym do tego, który znamy z pism Horkheimera i Adorno?

Nie do końca. Z pewnymi analizami czy wątkami myślenia frankfurtczyków mogę się zgodzić. Jednak u Horkheimera i Adorno zakodowany jest specyficzny ideał człowieka, bardzo współczesny, rewolucyjny. Taki, który jest samostwarzającym się bytem, a jego zgoda na jakiekolwiek uwarunkowania ma stanowić degradację. Klasyczne, konserwatywne podejście do człowieka jest radykalnie inne i wiąże się ze zrozumieniem, że istnieje w świecie kultury wiele rzeczy wartościowych, które należy obronić przed zmiennymi siłami czasu. Frankfurtczycy wyrastają z myślenia dialektycznego, które ukazując ewolucję ludzkiej historii, przyjmuje jej nieuniknioność. Dialektyka przyjmuje, że jesteśmy w stanie zrozumieć bez reszty cały świat. W ten sposób stajemy się jego panami, bo jeśli jesteśmy w stanie wszystko pojąć, to na tej samej zasadzie wszystko możemy dowolnie kształtować. Frankfurtczycy pokazywali pułapki rozumu instrumentalnego, który wszystko poddaje nakierowanej na użytkowe cele metodzie naukowej i w konsekwencji w ten sam sposób podchodzi do człowieka, prowadząc do jego uprzedmiotowienia. Ta intuicja jest słuszna, choć wpisanie każdej racjonalności w paradygmat oświecenia musi budzić wątpliwości, natomiast fundament myśli klasycznej i frankfurtczyków jest zupełnie inny. 

Czym różni się zatem Pana myślenie od reprezentantów szkoły frankfurckiej?

Myślenie, które jest ufundowane na mądrości kultury klasycznej, uznaje, że ludzkie możliwości poznania są bardzo ograniczone. Dysponujemy niedoskonałymi zmysłami, siła naszego rozumu potrzebuje wsparcia ze strony wielu narzędzi i zawsze może zawieść. Nawet nawarstwianie naszej wiedzy pozwala nam ujmować rzeczywistość tylko w ograniczonym stopniu. Jesteśmy ograniczeni jako gatunek, a więc jako jednostki bez porównania bardziej. Refleksyjnie ujmujemy tylko znikomą część zjawisk, z którymi obcujemy. Zatem afirmacja świata, czyli i kultury. Zdanie się na nią jest warunkiem naszego istnienia. Porównajmy to z pychą Kartezjusza, z jego wyobrażeniem o indywidualnym ustanowieniu archimedesowego punktu, z którego będzie można poruszyć świat. Z czym zostawił nas Kartezjusz po tym, gdy wszystko zakwestionował? Pozostawił odcieleśniony, nierealny podmiot i wiedzę, która miała być nieodparta, a stała się zupełnie iluzoryczna. Indywidualny podmiot jako punkt oparcia okazał się bytem pustym. Paradoks polegał na tym, że zamiast zbudować gmach pewnej wiedzy, Kartezjusz zakwestionował poznanie ludzkie i porządek rzeczywistości. To efekty uroszczeń pysznego, indywidualnego rozumu. Ludzie, którzy odwołują się do klasycznego ładu naszej cywilizacji, a ja sytuuję się w tym nurcie, afirmują świat i jego ograniczone zrozumienie, któremu towarzyszy przekonanie, że pozostanie on dla nas nigdy niewyczerpaną do końca tajemnicą. Natomiast ideologiczny fundament myślenia frankfurtczyków prowadzi ich do odrzucenia całej cywilizacji zachodniej.

Czy przyjęcie optyki akceptacji i odrzucenia jako głównej osi sporu we współczesnej cywilizacji musi prowadzić do eskalacji konfliktu kulturowego? Przychodzi mi na myśl Roger Scruton, który wskazywał, że etyka konserwatyzmu jest w gruncie rzeczy etyką troski o to, co warto zachować. I to Scruton starał się poszukiwać punktów zbieżnych konserwatyzmu z pewnymi odłamami ruchu ekologicznego czy feministycznego, wskazując, że w nich jest też ten element konserwatywny. Co Pan o tym myśli?

Nie wydaje mi się, żeby było to potrzebne. Moje doświadczenie intelektualne i analiza rzeczywistości wskazują, że próba znalezienia kompromisu za wszelką cenę do niczego nie prowadzi. Oczywiście, traktuję swoich przeciwników jako bliźnich i proponuję im racjonalną debatę. Powinniśmy rozmawiać: to nie jest przecież tak, że jako konserwatyści mamy obrażać się na świat, na ludzi, nawet tych, którzy starają się odebrać nam głos. Ale to nie znaczy, że mamy zaakceptować zmianę języka tylko po to, żeby łatwiej było się porozumieć. Wraz ze zmianą języka postępuje również zmiana pojęć i rozumienia świata. Przyjmując język ideologów rewolucji, my nie zakwestionujemy samej rewolucji; przyjmując język współczesnej ideologii emancypacyjnej, uniemożliwiamy sobie krytyczne myślenie, bo jest to zamknięty system, który blokuje jakąkolwiek krytykę. Nie atakuję ani nie odrzucam wysiłków Scrutona. Trzeba poszukiwać punktów wspólnych. Czy np. dążenie do wolności samo w sobie musi być złe? Nie, ale musimy od razu określić, czym jest ta wolność, a więc wyznaczyć jej granice. I nie możemy rezygnować z myślenia na rzecz porozumienia, bo dzięki temu się nie porozumiemy, a i myślenia zaczniemy się oduczać. Sądzę, że żyjemy w momencie dość zasadniczego sporu o znaczenie i granice wolności. Możliwości przezwyciężenia go poprzez znalezienie kompromisu są o tyle nierealne, że dominująca strona, ideologia emancypacji, nie szuka kompromisu. Ona mówi: „Dostosujcie się. Będziecie o tyle lepsi, jeżeli się dostosujecie, to może was będziemy tolerowali”. Tak jest choćby w przypadku Kościoła, który w wielu wypadkach temu ulega. Idzie na ustępstwa, zmienia język, stara się dostosować do „rzeczywistości”, czyli do dominujących obecnie trendów ideowych, zapominając, że w ten sposób w ogóle traci swoją tożsamość i staje się organizacją pozarządową. Zawsze znajdujemy się wewnątrz pewnego sporu, ale to, co uderza obecnie, to fakt, że dominująca ideologia, która panuje na Zachodzie i jest instrumentem politycznej presji, nie bierze jeńców i nie szuka partnerów do dyskusji.

Rozmawiał Karol Grabias