Bp Jacek Grzybowski: Donacja cesarza Konstantyna – dar czy przekleństwo?

Filozofia wobec władzy i religii

Filozofia poświęcała zagadnieniu władzy zawsze wiele uwagi. Nie jest to jednak temat łatwy, szczególnie dziś, gdy procesy społeczne są bardzo złożone i dynamiczne. Nie da się ich zamknąć w prostych formułach czy definicjach. Nie ma bowiem jednej historii i nie ma jednego społeczeństwa, stąd wielość pojęć i rozwiązań. Pytanie o zasady rządzenia oraz o to, kto może legalnie przypisywać sobie władzę nad innymi, zawsze są aktualne. Ta aktualność wzrasta, gdy polityka jest rozumiana w sposób makiaweliczny, a nie platońsko-arystotelesowski stając się swoistą formą manifestacji ludzkiego pragnienia władzy nad innymi. Niestety w obecnym świecie żądza władzy jest „wszechobecnym faktem empirycznym”[1]. Historia pokazuje nam jednak, że walka o władzę w życiu społeczno-państwowym Europy jest także konfliktem pomiędzy polityką a religią. Długa i zawiła historia tego zmagania świadczą o tym, że istotnie mamy do czynienia z ważnymi i w żaden sposób nieredukowalnymi składnikami życia społecznego. Każdy z nas zdaje sobie sprawę, że polityka nie może lekceważyć celów religijnych, nie może stać się obojętna na to, co ludzie tworzący politykę i będący jej podmiotami uważają za nadprzyrodzone. Z kolei religia nie powinna zawłaszczać sfery polityki. Jednak, jak nietrudno zauważyć również współcześnie, polityka wciąż albo chce zawładnąć religią lub być ponad nią, albo szuka w niej ideowego oparcia. Do sporu pomiędzy tym, co nadprzyrodzone, a tym, co doczesne, dochodzi zawsze przy próbie określania definicji oraz sposobów realizacji dobra wspólnego i celów egzystencji – tego, czym ma żyć społeczeństwo. Rosyjski myśliciel Mikołaj Bierdiajew ujął to bardzo celnie:

Relacje Kościoła i państwa są jedną z form relacji ducha i cezara, ale w formie zobiektywizowanej. Kościół w historii łatwo akceptował królestwo cezara, to znaczy królestwo obiektywizacji, ale w Kościele pozostawał inny element. Duch ma zawsze należeć do królestwa wolności. Dlatego też relacje Kościoła i państwa zawsze pozostawały i pozostaną sprzeczne i nierozwiązywalne. Pomieszanie, a nawet utożsamianie królestwa cezara i królestwa Bożego nieustannie miało miejsce w praktyce życia, w myśli i w nauczaniu. Dlatego tajemnica władzy, tajemnica podporządkowania ludzi władcom nie jest jeszcze w pełni rozwiązana[2].

Dekret Konstantyna – fałszywy dokument o realnych skutkach

Jeden z kluczowych problemów, który charakteryzował relację pomiędzy władzą duchową a doczesną, Kościołem a państwem, pojawił się pod wpływem falsyfikatu i związanej z nim fałszywej legendy. Spreparowany dokument przez wieki stanowił jeden z głównych paradygmatów średniowiecznego sporu o władzę. Chodzi oczywiście Dekret cesarza Konstantyna. Dziś wiemy, że źródłem wiedzy o donacji konstantyńskiej jest głośny apokryf, najprawdopodobniej z przełomu VIII i IX wieku, sfabrykowany przez zwolenników monarchii frankońskiej, która wraz z ówczesnym papiestwem, gdy rozpadło się państwo Longobardów, budowała swe struktury w środkowej Italii lub przez urzędników kurii rzymskiej. Okoliczności powstania tego tekstu nie zostały jednak do dziś wyjaśnione w sposób nie budzący wątpliwości. Demaskacja fałszerstwa nastąpiła w XV wieku za sprawą Mikołaja z Kuzy (1401-1464), Lorenza Valli (1405-1457) oraz Reginalda Pecocka (1395-1461)[3].

Rzekoma darowizna polegała na tym, że pierwszy chrześcijański cesarz Cesarstwa Rzymskiego Konstantyn I Wielki (łac. Gaius Flavius Valerius Constantinus), żyjący w latach 272-337, z okazji swego nawrócenia na chrystianizm uznał papieża Sylwestra (ówczesnego Biskupa Rzymu) za namiestnika Chrystusa i jedyną głowę Kościoła[4]. Za aktem nawrócenia i chrztu poszło przekazanie pod władanie papieża (czyli Kościoła) wszystkich ziem i dóbr Cesarstwa. Owa, jak dziś wiemy, legenda była przez starożytnych i średniowiecznych chrześcijan przyjmowana za pewnik i odnieść się do niej musieli wszyscy – zarówno apologeci jak i krytycy Kościoła katolickiego – wszyscy, którzy zabierali głos w sprawach Kościoła i Cesarza.

„W szatach pasterskich drapieżni wilkowie”

Średniowieczny mistrz poezji, florentczyk Dante Alighieri, rozważając trudne relacje papiestwa i cesarstwa także musiał zabrać głos w tej sprawie. Zarówno w swojej słynnej Boskiej Komedii jak i w mniej znanym dziele Monarchia rozważa relację pomiędzy władcą doczesnym, jakim jest cesarz, a przywódcą duchowym, jakim jest papież. Rozważa także – przekonany o autentyczności opisanych wydarzeń – zasadność historycznego argumentu supremacji, według którego darowizna cesarza Konstantyna uczyniła Kościół sukcesorem dóbr doczesnych, a jednocześnie podporządkowała władzę cesarską papieżowi. To jeden z najmocniejszych argumentów zwolenników inwestytury kościelnej, potwierdzający historyczną rolę, jaką w doczesności odegrał Kościół. Władza rzymska i dobra cesarstwa są własnością Kościoła na mocy decyzji cesarza, nikt zatem nie może prawnie jej sprawować, jeśli nie uzyska jej za pośrednictwem władzy duchowej[5]. Odpowiedź Dantego na ten argument (przypomnijmy – wtedy wydawał się on realny, prawomocny i rozstrzygający) jest zdecydowanie negatywna:

Tę właśnie przesłankę neguję i odpowiadam, że nie dowodzi ona niczego. Konstantyn nie miał bowiem żadnego prawa darowania władzy rzymskiej Kościołowi, a Kościół nie miał prawa jej przyjmowania[6].

Dlaczego? Ponieważ cesarz nie powinien i wręcz nie może czynić niczego, co jest przeciwne powierzonemu mu urzędowi, a takim zachowaniem jest obalenie cesarstwa. Konstantyn bowiem zrzekając się władzy doczesnej na rzecz Kościoła, postąpił wbrew interesom państwa. Fundamentem cesarstwa jest prawo ludzkie, fundamentem zaś Kościoła jest sam Chrystus. Cesarzowi nie godzi się zatem czynić niczego, co uderzało by w fundament jego urzędu, nie może postępować wbrew prawu ludzkiemu, cesarstwo rujnowałoby wtedy samo siebie. Oddanie się pod kuratelę Kościoła uderza w samą istotę jedności cesarstwa, którego siła polega przecież na jedności monarchii uniwersalnej. Nawet cesarz nie ma prawa zmieniać tego porządku, skoro jego realizacja przesądza o tym, kim jest on sam[7].

Albo ten, kto miał przekazać władzę Kościołowi był cesarzem albo nim nie był. Jeśli nie był, to oczywiste jest, że nie mógł niczego należącego do cesarstwa oddać nikomu. Jeśli nim był, to takie darowanie byłoby umniejszeniem porządku prawnego (esset minoratio iurisdictionis), którego jako cesarz nie powinien czynić. [...] Tymczasem Kościół był w ogóle nieprzygotowany do przyjęcia dóbr należących do porządku doczesnego, wskutek wyraźnego zakazu podanego przez Mateusza: Nie zdobywajcie złota ani srebra. [...] darowizna więc nie miałaby żadnych skutków z powodu braku dyspozycji ze strony przyjmującego (actio tamen illa non erat possibilis propter patientis indispositionem). Jasne jest zatem, że ani Kościół nie mógł przyjmować żadnej darowizny, ani cesarz nie mógł darowywać niczego przez rezygnację[8].

Ciekawe jest, że Dante na potwierdzenie tezy o nieprawomocności konstantyńskiej darowizny, z jednej strony powołuje się na ludzkie prawo przyrodzone, które ma niejako pierwszeństwo przed porządkiem łaski, z drugiej zaś na autorytet Chrystusa i Biblii. Zachowanie fundamentu jedności i niezależności Cesarstwa jest dla niego przesłanką ważniejszą niż chęć ofiarowania tej instytucji na służbę Kościołowi, który wywodzi się od Chrystusa. Aby jednak to uzasadnić, używa konfesyjnego argumentu, twierdząc, że apostołowie Kościoła nie powinni „zabierać na drogę srebra ani złota”. Kościół jako społeczność duchowa o celach nadprzyrodzonych ma unikać materialnych obciążeń związanych z dobrami materialnymi, które oddalają od ideału ewangelicznego ubóstwa. A takie niebezpieczeństwo niesie ze sobą podjęcie udziału w rządach o charakterze świeckim[9]. W poetyce Boskiej Komedii pierwszy z papieży, św. Piotr, tak komentuje konsekwencje przyjęcia darowizny Konstantyna:

Anić nie było przez nas pożądanym,
By lud chrześcijański raz po tamtej stronie,
Raz po tej siedział przy krześle nam danym.
Ani by klucze, com je ujął w dłonie,
Znakiem się stały walki i niechęci
Pomiędzy tymi, co im chrzest zmył skronie.
Ni wizerunek by mój na pieczęci
Służył sprzedawcom i żebrakom w zmowie.
W szatach pasterskich drapieżni wilkowie
Wszystkie tam, widzę, zajęli owczarnie[10].

Chcąc pokazać zagrożenie dla jedności cesarstwa, jakie nastąpiło przez akt Konstantyna, Dante przyrównuje go do rozerwanej szaty, której przecież nie odważyli się nawet pociąć ci, którzy ukrzyżowali Chrystusa[11].

To jest właśnie ta szata pańska niepodzielona (tunica inconsutilis), której nie rozrywano, lecz o którą rzucono los. Zatem jeden jedyny Kościół ma tylko jedno ciało i jedną głowę, a nie dwie jakby jakieś monstrum, to znaczy Chrystusa i jego wikariusza Piotra oraz jego następców[12].

Ten sam fragment Biblii w rozważaniach włoskiego poety jest dowodem na konieczność jedności cesarstwa, w ujęciu zaś papieża – dowodem na jedność Kościoła. Hermeneutyka tego tekstu pokazuje jak kruche są biblijne argumenty w dowodzeniu kwestii społeczno-politycznych.

W dalszych rozważaniach Dante obala też argument odwrotny, jakoby cesarstwo przynależało do Kościoła na mocy historycznego wydarzenia, w którym Karol Wielki otrzymał od papieża godność cesarską. Konsekwencją tego było, że wszyscy następcy Karola, imperatorzy rzymscy, są protektorami Kościoła, a więc mogą być wzywani do Jego obrony, z czego wynika zależność władzy świeckiej od duchowej. Dante jednak konkluduje: nie jest to żaden argument, ponieważ uzurpacja prawa nie stwarza prawa[13].

Ewangelia jest drogą Kościoła

Antykonstantyńskie i przez to antypapieskie tezy poety wynikają z faktu, że Dante jest świadomy, iż Kościół obejmując władzę nad porządkiem doczesnym, niszczy harmonię pomiędzy ładem świeckim a duchowym. Dlatego w całym swoim monumentalnym dziele Dante nawołuje Kościół do ewangelicznej miłości i ubóstwa, zerwania z tradycją donacji Konstantyna i powrotu do źródeł Ewangelii – ubogiego życia w trudzie głoszenia Dobrej Nowiny o Jezusie. Owo śmiertelne zagrożenie poetycki geniusz florentczyka ujął trafnie w XIX pieśni Piekła, gdy wędrując z Wergilim po Malebolge (Złe Doły) Dante widzi potępionych za symonię kapłanów, biskupów oraz papieży i rozumie, że jest to potworny skutek cesarskiego „daru”       

O Konstantynie, jakżeś się stał wrogi
Światu, nie przez chrzest, lecz przez darowiznę,
Którą się pasterz zbogacił ubogi[14].

Ani zatem Boska Komedia, ani Monarchia nie są według krytyków literatury dziełami antyklerykalnymi. W osobach i symbolach utworu Alighieri wyznaje swoje pragnienie jedności świata pod panowaniem jednego cesarza, gwaranta pokoju, i oddzielenia władzy duchowej od wpływu na politykę doczesną, co według niego spowoduje odnowę duchową Kościoła i jego wiernych[15].

Jeden z komentatorów twórczości Dantego – Cesare Vasoli – twierdzi, że poeta chciał obie postacie – cesarza i papieża – które przecież w tym czasie miały szczególny status sacrum w społeczności średniowiecznej, ukazać w perspektywie Opatrznościowego porządku 

ustalonego przez Boga jako najwyższej zasady uniwersalnej Mądrości. Według włoskiego uczonego „zasadą filozoficzną”, która stała się fundamentem politycznych rozważań Dantego, jest „cel rodzaju ludzkiego jako takiego” – jak ujmowali to Arystoteles, a z nim Awerroes. Z zasady tej wynika logiczna konieczność utworzenia jednej, uniwersalnej monarchii, której celem byłoby usunięcie wszelkich przeszkód uniemożliwiających gatunkowi ludzkiemu cieszenie się w życiu ziemskim doskonałością moralną i intelektualną. Ten właśnie sposób rozumowania prowadzi Dantego do „ostatecznego spotkania z teologią”. Jest tu zawarta konieczność potwierdzenia i obrony tezy o boskim pochodzeniu cesarstwa. Religijność autora Boskiej Komedii znajduje swoje przejście z teorii arystotelesowsko-awerroistycznej o rozróżnieniu documenta philosophica i documenta spirytualia do przekonania o niemożliwości radykalnego oderwania porządku przyrodzonego od nadprzyrodzonego. Sam autor czuje się głęboko związany ze światem duchowym. Stąd mimo radykalnej negacji donacji konstantyńskiej wciąż jest wiernym synem Kościoła wzywającym go do prawdziwego ubóstwa w Chrystusie[16].

Ostatni akcent tej opowieści jest już współczesny. Choć od XV wieku wiemy, że Dekret Konstantyna jest falsyfikatem stworzonym na rzecz bieżącej polityki papiestwo-cesarstwo, to jednak mamy do dziś świadomość skutków jakie wywołała ta legenda. Ważne jest zatem dla nas dziś – Kościoła po II Soborze Watykańskim – przypomnienie tego, czego świadkiem był prof. Stefan Swieżawski, audytor soborowy i wielki orędownik Vaticanum II:

Nigdy nie zapomnę tej sceny, gdy Paweł VI, uklęknąwszy, zdjął ze swojej głowy tiarę (byliśmy wraz z małżonką świadkami tej sceny), oddał ją jako dar dla ubogich, a nałożył mitrę biskupa Rzymu. Z ust Pawła VI wielokrotnie słyszałem i w czasie Soboru często było to powtarzane: Kościół powinien sobie uprzytomnić, że zakończył epokę konstantyńską, epokę rozpoczętą za czasów Konstantyna Wielkiego. Kościół, Bogu dzięki, porzucił brzemię bycia państwem, brzemię jurydyzmu, absolutyzmu i wszystkich tego konsekwencji. […] Kościół posoborowy nie może być ani władczy, ani bogaty, ani nacjonalistyczny. Tutaj wracamy do Kościoła ewangelicznego, Kościoła przedkonstantyńskiego.

Bp Jacek Grzybowski 

Przypisy:

[1] Por. T. Kamiński, Żądza władzy jako integralna część natury ludzkiej w kontekście realizmu politycznego Hansa J. Morgenthaua, „Kultura i społeczeństwo”, nr 1 (2001) 45, s. 71.

[2] Por. M. Bierdiajew, Królestwo Ducha i królestwo cezara, tłum. H. Paprocki, Kęty 2003, s. 42.

[3] Zob. H. Manikowska, Przedmowa, w: L. Valla, O rzekomej, sfałszowanej donacji Konstantyna, tłum. K. Kokoszkiewicz, Warszawa 2015, s. 21-22, 35-36. Tekst samego Dekretu Konstantyna w języku polskim znajdziemy w wydanym tekście Valla (s. 238-271) lub w „Przeglądzie Tomistycznym” (tom XVII, 2011, s. 12-27).

[4] J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Poznań 1998, s.227. Przypomnę tylko, że cesarz Konstantyn, który w Kościele łacińskim nie cieszy się (przynajmniej obecnie) zbyt dużą estymą, w Kościele prawosławnym jest czczony jako święty równy Apostołom. Jego wspomnienie liturgiczne obchodzone jest 21 maja (kalendarz juliański) lub 3 czerwca (kalendarz gregoriański).

[5] Zob. Monarchia, III, X, 1-3, tłum. W. Seńko, Kęty 2002.

[6] Monarchia, III, X, 4.

[7] Zob. Monarchia, III, X, 8-11.

[8] Monarchia, III, X, 11;14;15

[9] Por. G. Papini, Dante żywy, tłum. E. Boye, Warszawa 1959, s. 33.

[10] D. Alighieri, Boska Komedia, Raj, XXVII, 46-56, tłum. A. Świderska, Kęty 2003.

[11] Zob. Monarchia, III, X, 6; I, XVI, 3. Zob. także: J. Klaczko, Wieczory florenckie. Juliusz II, Warszawa 1965, s. 120.

[12] Bonifacy VIII, Unam Sanctam, bulla z 18 listopada 1302 roku, Aneks, w: D. Alighieri, Monarchia, dz. cyt., s. 99.

[13] Zob. Monarchia, III, X, 18-20.

[14] D. Alighieri, Boska Komedia, Piekło, XIX, 115-117, tłum. E. Porębowicz, Warszawa 1959.

[15] É. Gilson, Dante et la philosophie, Paris 1986, s. 225nn; É. Gilson, Dante et Beatrice. Etudes dantesques,Paris 1974, s. 80nn; K. Morawski, Dante Alighieri, Warszawa 1961, s. 236nn.

[16] Por. C. Vasoli, Myśl Dantego. Cztery studia, tłum. P. Salwa, Warszawa 1998, s. 36, 101.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury – państwowego funduszu celowego.