Bp Edward Ozorowski: Wschód chrześcijański na Soborze trydenckim

Sobór Trydencki (1545-1563) został zwołany głównie celem przepro­wadzenia reformy w Kościele rzymsko-katolickim i udzielenia odpowie­dzi na pytania stawiane przez protestantów[1] Zdawać by się przeto mo­gło, iż był on typowym soborem zachodnim, obojętnym na dziedzictwo chrześcijańskie wschodnie. Bliższe poznanie jednak akt soborowych[2] oraz powstałych w tym względzie opracowań3 rozwiewa te złudzenia. Nie ma w tym zresztą nic dziwnego. Kościół katolicki, nawet po schizmie 1054 r. nigdy nie zapomniał o tym, że jest dziedzicem dziesięciowiekowej tradycji zarówno zachodniej jak i wschodniej. Dawał temu wyraz niejednokrotnie w swoich urzędowych wypowiedziach oraz w pracach katolickich teolo­gów. Nie zrezygnował też z wysiłków przywrócenia jedności, czego wy­mownym przykładem były zwłaszcza sobory: lyoński (1274 r.) i florencki (1439 r.). Nie tylko wszakże te ogólne trendy można zauważyć na tym Soborze. Był on bardziej skierowany ku Wschodowi chrześcijańskiemu niż dla wielu się zdaje, chociaż na miarę swojej epoki. Takie też były tego rezul­taty. Idea ekumeniczności Soboru nie była obca obradom trydenckim. Brali w nim też udział biskupi łacińscy, którzy pełnili posługę pasterską na terenach wschodnich dawnego Bizancjum. Wśród uczestników obrad było nadto wielu humanistów, którzy swoje zainteresowania kierowali zarówno do starożytności zachodniej jak i wschodniej. Wreszcie dziedzic­two wschodnie stawało się punktem odniesienia w dyskutowanych kwe­stiach.

Kontakty z Kościołami Prawosławnymi

Jakkolwiek ogłoszona 6.07.1439 r. we Florencji unia Kościoła katolic­kiego z prawosławnym okazała się równie nieskuteczna i nietrwała jak unia lyońska[4] to jednak pozostawiała ona wyraźny ślad wysiłków zjedno­czeniowych i dostarczała w tym względzie konkretnego modelu na przy­szłość. Utrzymywał się on przez następne wieki i był podstawą aktów unijnych w tej dziedzinie.5 Wyznaczał on nadto kierunek myślenia u ich propagatorów. Ogólnie model ten można scharakteryzować następująco: przyjęcie „Credo” Kościoła rzymsko-katolickiego, a zachowanie własnej liturgii, prawodawstwa i zwyczajów religijnych. Sytuacja prawosławna w tym czasie pogarszała się coraz bardziej na skutek najazdu Turków, którzy w 1453 r. zdobyli ostatecznie Konstanty­nopol — stolicę cesarstwa bizantyjskiego i symbol prawosławia. Powo­dowało to, że hierarchowie prawosławni zwracali się czasem do Stolicy Apostolskiej o pomoc, deklarując przy tym jedność nie tyle z przekonań wyznaniowych, ile z potrzeb politycznych. Ponieważ jednak od czasów wypraw krzyżowych nagromadziło się wśród Greków wiele uprzedzeń do łacinników, ponadto istniały duże różnice w poglądach na unię między mnichami, teologami humanistami, hierarchami i prostym ludem na tym terenie, zwykle wszelkie akcje zjednoczenia kończyły się ostatecznie nie­ powodzeniem[8]. 

Nie przecinało to oczywiście obustronnych kontaktów kulturowych i handlowych ani też nie kładło tamy teoretycznym rozważaniom nad możliwością przywrócenia jedności. Papież Kalikst III i Pius II nawoły­wali Zachód do wojny z Turkami i nałożyli nawet dziesięciny na ten cel[7]. Jedność obu Kościołów miał też przed sobą jako zadanie Sobór Laterański V (1512-1516).s Wewnętrzne jednak kryzysy, jakie Kościół katolicki przeżywał w tym czasie, oraz powstanie odłamu protestanckiego nie po­zwoliły mu na bardziej skuteczną działalność względem siostrzanego Koś­cioła na Wschodzie.

M. Luter, atakując struktury Kościoła rzymskiego, nie widział zara­zem podstaw do tego, by przyznawać Konstantynopolowi prawo do prze­wodnictwa w chrześcijańskiej hierarchii. Był raczej skłonny uważać za­jęcie tego miasta przez Turków za karę Bożą za jego grzechy[9]. Już jed­nak F. Melanchton, humanista z ducha i wykształcenia, szukał różnych sposobów porozumienia się z Grekami. Przed zwołaniem wszakże Soboru Trydenckiego i w czasie jego trwania kontakty te były raczej sporadycz­ne i bez większego znaczenia dla wyznaniowych relacji. Dopiero pod koniec XVI w. i w I poł. XVII w. w świecie chrześcijańskim rysowały się jakby dwa obozy: z jednej strony łacinnicy i zespoleni z nimi greko­katolicy, z drugiej — protestanci i idący im w sukurs prawosławni. Na­turalnie, te drugie związki, w przeciwieństwie do pierwszych, nie były instytucjonalnymi i opierały się na wzajemnych sympatiach lub koniun­kturach między poszczególnymi ludźmi.

Biorąc to wszystko pod uwagę, można stwierdzić, że Kościół rzymsko-katolicki, przystępując do zwołania soboru powszechnego w Trydencie, bardziej był zajęty własnymi wewnętrznymi kłopotami niż sprawą przy­wrócenia jedności z prawosławiem. Ta ostatnia uwikłana była w proble­my polityczne i narodowe, które nieraz okazywały się bardziej trudne niż wyznaniowe. Nie miał też bodźca ku temu ze strony protestantów. Mimo jednak owych niesprzyjających okoliczności, idea jedności nie stała się obcą zarówno papieżom w tym czasie, jak i uczestnikom Soboru.

Dał jej szczególny wyraz pap. Pius IV (t 1565). Wyniesiony na Sto­licę Piotrową w 1559 r., czynił starania, by trwający Sobór był powszech­nym w sposób, jaki tylko jest możliwy. W tym celu prowadził on per­traktacje z patriarchą koptyjskim w Aleksandrii Gabrielem, który pozostawał już w dobrych kontaktach z Pawłem IV. Papież pragnął, aby patriarcha osobiście lub przez delegata wziął udział w Soborze. Nie wia­domo dokładnie, czy podobne zaproszenie zostało przekazane patriarsze konstantynopolskiemu Joazafowi II. Wykazywał on w stosunku do Rzy­mu znacznie większą rezerwę niż jego poprzednik Dionizy II (1546-1555). Wiadomo natomiast o pismach, jakie papież wysłał do cesarza Etiopii Menasa i patriarchy armeńskiego, a także o staraniach, jakie czynił, aby nastawić przychylnie do Soboru wielkiego księcia moskiewskiego Iwana IV. Jakkolwiek apele te nie przyniosły widocznych rezultatów, to jednak podtrzymywały ducha jedności[10].

Inny natomiast przebieg miały kontakty z Rzymem patriarchów chal­dejskich ze wschodniej Syrii Jana Sulaki i Abd Jesu (Ebedjesu). Pierw­szy z nich otrzymał 9 IV 1553 r. w Rzymie potwierdzenie swej patriar­szej godności. Drugi natomiast — początkowo mnich, potem metropolita Djeziret ibn Omar, wreszcie od 1555 r. patriarcha — przybył w 1562 r. do Rzymu, gdzie 7 III przed kardynałami M. Ghislierim (późniejszym Piusem V) i Marcantonio da Mula (Arnulio) złożył katolickie wyznanie wiary, a następnie udał się do Trydentu i uczestniczył w ostatniej sesji Soboru. Oświadczył on przy okazji, że jego patriarszej jurysdykcji podlegało 20 biskupów w strefie tureckiej, 13 — w perskiej i 4 — w portu­ galskiej i że jego Kościół posługiwał się wszystkimi księgami Starego i Nowego Testamentu, pismami ojców Kościoła greckich i łacińskich, kanonem mszalnym bardzo podobnym do Rzymskiego, stosował spowiedź uszną, sprawował prawie te same sakramenty co w Kościele rzymskim, czcił obrazy świętych oraz modlił się za umarłych[11]. Różnice więc mię­dzy tym patriarchatem a Kościołem rzymskim były właściwie znikome.

Wschodni biskupi katoliccy

Kontakty Kościoła rzymskokatolickiego z chrześcijanami na Wschodzie nawiązywane były także przez ustanawianych tam hierarchów ła­cińskich. Praktykę tę zaczęto stosować od czasu wypraw krzyżowych. Odnosiła ona różnorakie skutki we wzajemnym współżyciu[12]. Cieniem zwłaszcza położyły się na tym wydarzenia z 1182 r. (masakra przebywa­jących w Konstantynopolu łacinników przez ludność grecką) i z 1204 r. (splądrowanie stolicy Bizancjum przez uczestników czwartej krucjaty). Przypieczętowały one ekskomuniki patr. Cerulariusza i kard. Humberta z 1054 r. W XVI w. wzajemna animozja między patriarchatami wschodnimi a Rzymem znacznie osłabły. Przyczyniły się do tego w dużym stopniu najazdy Arabów i Turków, wyznawców Mahometa i przeciwników chrze­ścijaństwa jako takiego. Kościół katolicki zdołał jednak utrzymać wielu swoich hierarchów na Wschodzie. Liczne kraje greckie ponadto pozosta­wały nadal pod panowaniem łacinników: „Nassos, księstwo Archipelagu, genueńskie wyspy Chios, Rodos pod panowaniem zakonu Świętego Jana Jerozolimskiego, królestwo Cypru”, będące we władaniu Wenecjan oraz inne ich posiadłości, jak Kreta, Wyspy Jońskie i porty na całym obwo­dzie greckiego półwyspu[13]. Sytuacja ludności prawosławnej na tym tere­nie wyglądała rozmaicie. Bywały miejsca, gdzie przyjmowała ona zwierzchnictwo Rzymu bez większego sprzeciwu, ale też zdarzało się, iż sta­wiała ona opór wszelkim próbom narzucenia jej hierarchii łacińskiej, a wejście Porty Ottomańskiej odbierała jako przywrócenie wolności. Oczywiście nie była to wolność w pełnym tego słowa znaczeniu, ponieważ Turcy odnosili się do chrześcijan wrogo, a jeżeli ich tolerowali to tylko z racji politycznych.

Te ostatnie rzutowały także na stosunek Greków do łacinników w dobie Soboru Trydenckiego. Pokładali oni nadzieję zwłaszcza w cesarzu Karolu V, jedynym — ich zdaniem — władcy, który mógłby przeciw­ stawić się potędze tureckiej. I chociaż cesarz nie podjął żadnych kroków w tym kierunku, to jednak pozostawał dla nich widzialnym zna­kiem możliwej do odzyskania niepodległości. Wielu nadto Greków stu­diowało na uczelniach zachodniej Europy, co na ogół usposabiało ich pojednawczo do Kościoła rzymskokatolickiego, wielu zaś łacinników, zwłaszcza duchownych, starało się przyjść z pomocą w dziedzinie oświa­ty uciśnionej ludności greckiej. W ten sposób prywatne obustronne kon­takty wznosiły się ponad bariery oficjalnej schizmy między tymi Koś­ciołami.

Udział hierarchów łacińskich ze Wschodu w Soborze Trydenckim — proporcjonalnie rzecz biorąc — był liczny i znaczący. Jakkolwiek charakteryzowało ich łacińskie stanowisko w wierze i myśleniu teolo­gicznym, to jednak sama ich obecność przypominała uczestnikom Soboru istnienie chrześcijaństwa wschodniego ze wszystkimi wynikającymi z tego problemami. Dawano temu wyraz zarówno w przestrzeganiu precedencji między poszczególnymi stolicąmi biskupimi, jak też w zabieraniu głosu. Tak np. dużym szacunkiem cieszył się na Soborze łaciński patriarcha Jerozolimy Antoni Helius (1560-1562), zaprzyjaźniony z rodem Farnesi Celebrował on w Trydencie uroczystą Mszę św. na Boże Narodzenie w 1562 r. poza tym bronił prymatu papieża, opowiadał się za rezydencją biskupów i sprzeciwiał się dopuszczaniu ludzi świeckich do kielicha[14]. Niemałą też rolę odgrywali łacińscy biskupi z Krety. Wyspa ta w 1204 r. dostała się pod panowanie Wenecjan. Istniało na niej arcybiskupstwo łacińskie w stolicy wyspy Kandii (Herakleion) oraz 10 biskupstw: Chissamo, Agio, Calamona, Ario, Milopotamo, San Mirone (Cnossos), Chirone, Arcadia, Gerapetra (Hierapetra) i Sittia. Ilość biskupstw ulegała z czasem zmianie, na skutek ich znoszenia przez papieża lub łączenia z innymi[15].

W Soborze uczestniczył arcybp Kandii Piotr Landus (1536~1576). Po­ zostawił on obszerną relację z obrad, przechowywaną w Bibliotece św. Marka[16]. Obok niego występował arcybp Gerapetry Hipolit Arrivabente (od 1542 r.)[17] bp Calamony Tymoteusz Justinianus,[18] bp Chissamo Augu­styn Stenco i bp Chirnissy i Milopotamo Dionizy Zanettini. Ten ostatni, Grek z pochodzenia, zwany dla swej postury „Grechetto” (Greczyn), był franciszkaninem, do Trydentu przybył 29 III 1545 r. i zabierał często głos w obradach, których to wystąpień jednak nie zawsze słuchano z uwagą ze względu na niestałość jego charakteru. Reprezentował on sta­nowisko szkotystyczne, pomagał w zdobyciu greckich rękopisów[19]. Duże znaczenie dla Kościoła łacińskiego posiadała wyspa Korfu (Corcyra). Nie wiadomo dokładnie, kiedy Rzym ustanowił tam arcybiskupstwo łacińskie. Lista biskupów zaczyna się od 1310 r.[20]. Mieszkańcy tej wyspy uchodzili na ogół za przyjaznych Kościołowi rzymskokatolickie­mu i wielu z nich było (zwłaszcza w XVII w.) propagatorami unii. Na Soborze był obecny z Korcyry arcybp Jakub Coco (Coccus), piastujący tam tę godność w latach 1528-1560 (w 1560 otrzymał koadiutora w oso­bie swego kuzyna Antoniego Coco). Przybył on do Trydentu już w 1543 r. zachorował jednak i musiał wyjechać. Wrócił 15 V 1545 r., i po rocznej przerwie, spowodowanej znowu chorobą, uczestniczył we wszystkich sesjach soborowych, starając się być wiernym sługą Stolicy Apostolskiej.

Znaczącym zwłaszcza pozostały jego wystąpienia w kwestii bierzmowa­nia i namaszczenia chorych [21] Uczestniczył też w Soborze bp Pafos na Cyprze Piotr Contarini jako sędziwy już staruszek [22]. Wyspa ta od 1489 r. znajdowała się pod pano­waniem Wenecjan, którzy uzyskali od pap. Piusa IV prawo patronatu religijnego nad miejscową ludnością[23]. Poza nim byli obecni w Tryden­cie biskupi diecezji położonych na wybrzeżu dalmatyńskim, w których mieszkało wielu wyznawców prawosławia. Hierarchowie łacińscy z tych terenów byli utrzymywani z wydatków Stolicy Apostolskiej[24]. W sumie więc można powiedzieć, że cały Wschód chrześcijański łaciński był reprezentowany na Soborze.

Humaniści trydenccy

Duch wschodni przenikał do Trydentu nie tylko przez usiłowanie ściągnięcia doń hierarchów prawosławnych i obecność biskupów łaciń­skich z terenów cesarstwa bizantyjskiego, lecz również — i to o wiele głębiej — przez biorących udział w Soborze humanistów. „Studia humanitatis” osiągnęły swoje apogeum w XVI w. Właściwie nie przeciw­ stawiały się one studiom „divinitatis”, a jedynie je modyfikowały i po­szerzały o nowe tereny zainteresowań. Kult dla starożytności zaowoco­wał zwłaszcza rozwojem filologii (hebrajskiej, greckiej i łacińskiej), wzmożonym wydawaniem źródeł greckich i łacińskich oraz nowym spo­sobem ich wykorzystania. O ile w średniowieczu traktowano literaturę starożytną jako swego rodzaju dekorację, „wytworny strój — powtórz­my za W. Ullmanem — dla tematyki w istocie religijnej — to teraz co raz częściej czytano ją i komentowano z koncentracją na treści i poszu­kiwaniem w niej odpowiedzi dla wyłaniających się pytań[25].

Duże znaczenie dla odrodzenia się na Zachodzie myśli greckiej miał Sobór Florencki. Uczeni greccy bowiem, którzy towarzyszyli dworowi cesarskiemu i patriarszemu na Sobór, zabrali ze sobą wiele nieznanych na Zachodzie rękopisów, które florentczycy zaczęli natychmiast kupo­wać lub kopiować. Stymulujący wpływ w tym kierunku wywierał także autorytet przybyłych do Florencji uczonych greckich: Jerzego Gemistosa zwanego Pletonem i Jerzego (w zakonie Genadiusza) Scholarchy[26].

Prądy humanizmu rozprzestrzeniły się właściwie na całą Europę zachodnią, w tym również na Polskę, zwłaszcza na środowisko krakowskie. Wśród jego przedstawicieli wymienić szczególnie należy: Mikołaja z Kuzy, Marsyliusza Ficino, Picco della Mirandola, Jana Reuchlina i Erazma z Rotterdamu, zwanego księciem humanistów[27]. W udostępnieniu chrześ­cijanom tekstów Biblii i literatury patrystycznej widzieli oni lekarstwo na niedomagania Kościoła[28]. Praca, którą wykonywali, była duża, chociaż jednocześnie zawierała ona uboczny produkt, jakim był duch liberalizmu, prowadzący ostatecznie do oświeceniowego racjonalizmu.

Humanizm miał wielu entuzjastów wśród uczestników Soboru Try­denckiego: kardynałów, biskupów, wyższych przełożonych zakonnych i teologów rekrutujących się z niższego duchowieństwa. Dał on znać o sobie już w staraniach o utworzenie biblioteki Soboru. Z projektem ta­kim na wiele lat przed tym wystąpił biskup Wiednia Jan Fabri. Nie zdołał go jednak zrealizować. Korzystano przeto z przechowywanej na zamku w Trydencie biblioteki biskupiej, bibliotek klasztornych franci­szkanów, dominikanów i augustianów oraz z książek przywożonych ze sobą na Sobór[28].

W tym ostatnim wypadku na uwagę zasługuje ambasador cesarza Karola V, pochodzący ze starego rodu hiszpańskiego, wytrawny huma­nista i kolekcjoner starych rękopisów Diego Hurtado de Mendoza.’0 Przy­wiózł on ze sobą do Trydentu swoją bogatą bibliotekę, mało tego — założył tam akademię arystotelesowską i dla skrócenia czasu oddawał się studiom, posługując się w tym licznymi pismami greckimi i łaciń­skimi.31
Duszą humanizmu chrześcijańskiego na Soborze Trydenckim był Marcello Cervini (1501-1555), filolog z talentu i zamiłowania, kardynał Świę­tego Krzyża Jerozolimskiego, bibliotekarz watykański i od 1545 r. legat przewodniczący Soboru. Wydał on krytycznie dzieła Cycerona, Ksenofonta, Arystotelesa i Witruwiusza, zajmował się nadto rewizją tekstów Teodoreta z Cyru. Skupił on wokół siebie wielu ludzi pokrewnych du­chem. Razem zbierali materiały patrystyczne do dyskutowanych kwe­stii. Humanizm przy tym nie był dla niego zwykłym powrotem do starożytności czy poszukiwaniem nowej religii lub krytyką Kościoła wobec jego błędów. Rozumiał on humanizm raczej jako udział w prawdzie i łasce Kościoła oraz zobowiązanie do pozostawienia w służbie Ewangelii[32]. Podobnie humanistą pośród legatów Soboru był Stanisław Hozjusz (1504-1569). Zetknął się on z tym prądem już na studiach w Akademii Krakowskiej (od 1519 r.) i należał wraz z J. Decjuszem, A. Fryczem Mod­rzewskim i A. Trzecieskim do krakowskiego koła wielbicieli Erazma z Rotterdamu[33]. Potem wprawdzie, na skutek liberalizmu w kole, odsunął się od jego uczestników, ale pozostał wierny dziedzictwu starochrześcijańskiemu jako nieodzownemu ogniwu w Tradycji Kościoła. W swojej Confessio, wielokrotnie wznawianej, cytował on, obok ojców łacińskich, ojców Kościoła i pisarzy starochrześcijańskich greckich, a na końcu za­ mieścił po grecku i we własnym tłumaczeniu na język łaciński fragment czwartej katechezy mistagogicznej Cyryla Jerozolimskiego O Ciele i Krw i Chrystusa[31]. Legatem papieskim na Sobór, obok Hozjusza, był Hieronim Seripando (1493-1563), początkowo augustianin eremita, potem generał zakonu, od 1554 r. biskup Salermo, wreszcie od 1561 r. kardynał.35 Przez 15 lat studiował on filozofię platońską, był świetnym znawcą św. Augustyna, pi­sał komentarze do Pisma św. traktaty teologiczne oraz dzieła związane wprost z Soborem Trydenckim.38 Jego doradcą był Wilhelm Sirletto (1514-1585), kustosz biblioteki watykańskiej, potem kardynał św. Marka w Kalabrii. Osobiście nie brał on udziału w Soborze Trydenckim, dostar­czał natomiast wiele wypisów z greckich ojców Kościoła. Był bowiem profesorem greki i miał dostęp do rękopisów w bibliotece watykańskiej[37].

Spośród biskupów humanistów na Soborze Trydenckim wymienić należy: biskupa Werony Alfonsa Lippomano, biskupa św. Marka w Ka­labrii Coriołana Martirano i biskupa Akwinu Galeazo Florimonte. Byli oni znawcami języków klasycznych, posiadali dobrą orientację w literaturze patrystycznej i sami pisali utwory poetyckie oraz uczone traktaty[38]. Zakony miały również na Soborze swoich teologów humanistów: je­zuici Alfonsa Salmerona i Jakuba Layneza, dominikanie Bartłomieja de Miranda i Ambrożego Catharinusa, bracia mniejsi Alfonsa de Castro, Andrzeja de Vega, Ryszarda Cenomano, Mikołaja Grandis i Jana Concilii, franciszkanie konwentualni Jana Antoniego Delfino, serwici Wawrzyńca Mazachiego. Augustianie pozostawali pod wpływem swego gene­rała Hieronima Seripando.39 Wśród karmelitów natomiast wyróżniał się Wincenty z Leonu i doradca arcybiskupa Kolonii Everarda Billick[40]. Ce­nomano (Ryszard de le Mans), Grandis i Consilii byli doktorami Sorbony, co im dodawało powagi. Ten ostatni zwłaszcza, znawca nie tylko języków, lecz również Pisma św. i Tradycji, potrafił krytycznie oceniać zarówno poglądy protestanckie, jak i naukę katolickich teologów kon­trowersyjnych[41]. Wspomnieć wreszcie należy w tej grupie o przedstawi­cielu zakonu kawalerów św. Jakuba Marcinie Perezie de Ayala, autorze dzieła o Tradycji[42].
Dużą rolę na Soborze odgrywał Hervet Gentian (t 1584), doradca M. Cerviniego i Reginalda Pole. Już w 1533 r. przyczynił się on do powstania w Bordeaux ogniska renesansu francuskiego, potem uczył greki na Uniwersytecie w Orleanie. Jako znawca tego języka wydawał on dzieła Klemensa Aleksandryjskiego, Jana Chryzostoma i Teodoreta z Cyru, nadto przełożył na łacinę Mikołaja Kabasilasa De divino altaris sacrificio[43]. Podobnym poważaniem cieszył się na soborze młody hu­manista hiszpański, sekretarz Mendozy Jan Paez de Castro. Własnoręcz" nie przepisał on Bibliotekę F ocjusza oraz skopiował ze zbiorów wa­tykańskich liturgię Jana Chryzostoma[44]. Klaudiusz de Sanctis przed udaniem się do Trydentu wydał w obronie Mszy św. liturgie wschodnie oraz odnośne teksty Justyna Męczennika i Jana Damasceńskiego[45]. Piotr Fontidonius natomiast nie tylko służył Soborowi swoją wiedzą patrystyczną, lecz także bronił go przed atakami ze strony protestantów[46]. Wymienieni humaniści potwierdzają z jednej strony fachowe przy­gotowanie uczestników Soboru do rozwiązywania wysuniętych proble­mów, z drugiej — szacunek dla całej Tradycji Kościoła: zachodniej i wschodniej. Jakkolwiek wzrastali oni w kulturze łacińskiej, to jednak bez trudu stawali się także dziedzicami kultury greckiej[47].

Wschodnia spuścizna patrystyczna 

Znajomość wschodniego antyku chrześcijańskiego u uczestników Soboru dawała znać o sobie w prowadzonych dyskusjach i publikowanych dokumentach. Doszła ona do głosu nawet w debatach poprzedzających Sobór. Kiedy mianowicie papieże zwlekali z jego zwołaniem, wysuwano projekt zwłaszcza w Niemczech, zwołania soboru przez cesarza, tak jak to w 325 r. uczynił Konstantyn Wielki[48]. Przypominano przy tym papie­żowi, powołując się na wypowiedź Bernarda z Clairvaux, że jest on na­stępcą św. Piotra Apostoła, a nie Konstantyna Wielkiego[49]. Proponowano nadto, aby w wypadku nie przybycia na Sobór protestantów, ich racje przedstawiał cesarz, znowu na wzór tego, co uczynił Konstantyn Wielki na Soborze Nicejskim.50 Naukę Lutra zresztą uważano na początku za powtórzenie starych błędów i konsekwentnie nie widziano potrzeby jej zgłębiania. Sądzono, że wystarczy ją poszufladkować tak, jak w staro­żytności zrobił to Epifaniusz z Salaminy w swojej Apteczce. Dopiero teologowie kontrowersyjni przełamali tę opinię[51]. Sobór Trydencki w swoich założeniach nawiązywał do pierwszych soborów powszechnych. Początkowo nawet chciano na nim formułować naukę tylko w kanonach, co było niepisanym prawem Soborów Nicej­skiego i Chalcedońskiego i dopiero w trakcie obrad odstąpiono od tego zwyczaj[52]. Na III sesji soborowej potwierdzono Credo nicejsko-konstantynopolskie. W ten sposób naśladowano przykład starożytnego Kościoła, który na kolejnych soborach potwierdzał naukę soborów poprzednich[58].

Do wzorców Kościoła starożytnego odwoływano się w kwestiach pro­ceduralnych. Gdy 18 V 1546 r. na sesji generalnej kard. Del Monte stwier­dził, iż prawo przedstawienia kwestii do dyskusji i głosowania nad projektami przysługuje tylko legatom, zareplikował mu biskup z Astorgi, przypominając, że zgodnie z tradycją soborów starożytnych każdy biskup ma równe prawo wysuwania propozycji pod obrady[54]. Samo pojęcie tra­dycji ustalono w oparciu o Pismo św. (zwł. 2 Tes 2, 4) i o dziełach sta­rożytnych pisarzy. Pod uwagę wzięto zwłaszcza: Pseudo Dionizego Areopagity — De ecclesiastica hierarchia; Ireneusza z Lyonu — Adversus haereses; Euzebiusza z Cezarei — De ec­clesiastica historia; Orygenesa — Komentarze do Ewangelii według św. Mateusza i do Listu do Hebrajczyków; Epifaniusza z Sala­miny — Panarion i Bazylego Wielkiego — O Duchu Świętymi Końcowa formuła sine scripto traditionibus opiera się właśnie na tekście Bazylego Wielkiego[58]. Podobnie postępowano przy rozstrzyganiu kolejnych kwestii. Tak np. podczas debaty nad usprawiedliwieniem M. Cervini przytoczył plik ar­gumentów, z których większość pochodziła z dzieł Orygenesa, J. Chry­zostoma, Cyryla Aleksandryjskiego, Teodoreta z Cyru i Teofilakta. Dostarczył mu ich Wilhelm Sirletto, sekretarz biblioteki watykańskiej.” Wie­le czasu i energii pochłonęła debata nad sakramentami w ogólności i nad każdym z osobna. Tu także odwoływano się do tradycji Kościoła Wschod­niego. Widać to zwłaszcza w kanonach dekretu o sakramentach św., uchwalonego 3 III 1547 r. podczas VII sesji soborowej. Kanony 4 i 5 o konieczności sakramentów do zbawienia, a nie tylko do ożywienia wiary (Denz 1804-1605), opierają się na homilii J. Chry­zostoma do listu do Hebrajczyków. Kanon 6, o udzielaniu łaski przez sakramenty tym, którzy nie stawiają przeszkód (Denz 1606) — na Euzebiusza z Cezarei Komentarzu do Ewangelii według św. Łuka­sza, Bazylego Wielkiego o chrzcie św. i Jana Chryzostoma homiliach do listu do Hebrajczyków i do Księgi Rodzaju. Kanon 12 o sprawowaniu sakramentów przez szafarza w grzechu ciężkim (Denz 1612) — na wypo­wiedziach Grzegorza z Nazjanzu i Anastazego II, kanon 1 o bierzmowaniu jako sakramencie (Denz 1628) — na Bazylego Wielkiego o Duchu Świętym[68].

Wpływy tradycji wschodniej odnaleźć można w soborowej nauce o Eucharystii zarówno w jej przygotowaniu, jak i. ostatecznej redakcji. Wokół niej zaś toczyła się ostra polemika z protestantami. Strona kato­licka odwoływała się nie tylko do Biblii, lecz również do świadectw z przeszłości. Tak np. karmelita Wincenty z Leonu, broniąc rzeczywistej obecności Ciała i Krwi Chrystusa pod postaciami chleba i wina, cytował teksty Ireneusza, Grzegorza z Nyssy, Jana Damasceńskiego i Teofilakta z Ochrydy, a Euzebiusza z Cezarei i kan. 12 Soboru Nicejskiego — na to, że w starożytności przechowywano hostie i zanoszono do chorych, z czego wypływa wniosek, że były one otaczane kultem.59
Kiedy protestanci odrzucili termin transsubstantiatio dlatego, że nie jest biblijny, gorzej — jest straszny w swoim brzmieniu (vocabulum portentosum), franciszkanin Jan Consilii wykazywał, że Sobór Nicejski posłużył się terminem homousios, mimo że nie występuje on w Piśmie św. Słowo nowe — tłumaczył — ale treść stara[60] Biskup Kadyksu zaś Marcin Perez de Ayala w tej samej materii cytował, obok ojców zachod­nich, Bazylego Wielkiego i Jana Chryzostoma.61 Biskup Modeny Idzi Foscavarii postulował nadto, aby w dekrecie o Eucharystii odwołać się wprost do poprzednich soborów: w art. 1 do Soboru Nicejskiego, a w art. 5 do Soboru Efeskiego.62 W obronie Mszy św. Diego de Payva sięgał po teksty Ignacego An­tiocheńskiego, Justyna Męczennika i Jana Chryzostoma[63]. W podtrzyma­niu praktyki komunii pod jedną postacią M. Cervini uciekał się do Historii Kościelnej Euzebiusza z Cezare i[64] W dyskusji zaś nad komunią dla niemowląt przypomniano m.in. wypowiedzi Pseudo-Dionizego Areopagity[65]. Hieronim Lambardelii tłumaczył przy tym protestantom, że „prawdziwy sens Ewangelii, chociaż nigdy do końca nie zostanie wyczerpany, należy wyławiać przez odniesienie się do prawowiernych ojców i soborów starożytnych”[66]. 

Sakrament święceń kapłańskich pociągał za sobą na Soborze dyskusję nad koncepcją Kościoła i rolą, jaką w niej pełni hierarchia. Tu także szukano pomocy w starochrześcijańskiej tradycji wschodniej. Chodziło przy tym raczej o kwestie praktyczne, a nie o wypracowywanie traktatu eklezjologicznego. Takimi były zwłaszcza kwestie władzy papieskiej i bi­skupiej, tytułu do święceń oraz celibatu. Sobór opowiedział się oczywiś­cie za pełnią władzy papieskiej, opierając się m.in. na argumentach czerpanych z soborów Chalcedońskiego i Konstantynopolskiego III oraz z pism Atanazego Wielkiego i J. Chryzostoma[67]. Do udzielania święceń kap­łańskich wymagał tytułu beneficjum lub patrimonium, trzymając się w tym względzie 6 kanonu Sob. Chalcedońskiego[68]. Księżom zaś nakazywał zachowywanie celibatu, widząc oparcie dla tej praktyki nie tylko w Piś­mie św. i zachodniej tradycji Kościoła, lecz również w nauczaniu Orygenesa[69]. Sobór w ogóle brał w obronę stan kapłański. Regens studium fran­ciszkańskiego w Ferrarze imieniem Klemens, dostarczył w tym wzglę­dzie teksty J. Chryzostoma o tjon, że Kościół opiera się na księżach, a nie na laikach i że jedni od drugich różnią się pełnionymi funkcjami[70].

Przy sakramencie pokuty cytowano najczęściej 12 kanon Soboru Nicejskiego, Pseudo-Klemensa, Orygenesa, Jana Chryzostoma i Nestoriusza, Pseudo-Dionizego Areopagitę, Sozomena, Jana Damasceńskiego[71]. Przy sakramencie małżeństwa natomiast — Orygenesa i starożytne synody wschodnie i zachodnie[72]. Podobnie postępowano w nauce o czyśćcu i kulcie obrazów[73].

Przeprowadzone badania wykazały żywą obecność chrześcijańskiej tradycji wschodniej na Soborze Trydenckim, który ją uważał po pros­tu za wspólne patrimonium. Potwierdzały one nadto niegasnące zainte­resowanie Kościoła rzymsko-katolickiego siostrzanymi Kościołami na Wschodzie. Uważano je wtedy za Kościoły pozostające w odłączeniu i na swój sposób chciano schizmę usunąć. Dążenie do przywrócenia jedności nie wykluczało obustronnych wpływów na siebie. Ateny mimo wszystko pozostały bliskie Rzymowi, a Konstantynopol non sine fundamento inre nazywał się drugim Rzymem. Jeżeli jednak Sobór Trydencki pozostał w swoim ogólnym obrazie soborem typowo zachodnim, złożyło się n a to wiele przyczyn. Przede wszystkim był on spadkobiercą średniowiecza. W okresie tym natomiast Zachód chrześcijański oddalił się w myśleniu znacznie od W schodu chrześ­cijańskiego. Oddalenie to powiększyła niewola turecka. Ojcowie Soboru poza ty m byli uwikłani w polemikę z protestantami, którzy jeszcze bardziej odeszli od Kościoła wschodniego niż Kościół rzymskokatolicki w tym czasie. Oddalenia tego nie zdołali zmniejszyć humaniści chrześcijańscy, którzy w prawdzie znakomicie znali tradycję wschodnią, ale w duchu po" zostawali ludźmi Zachodu.

Bp Edward Ozorowski

[1] To zgromadzenie zastało zwołane, by zbudować tam ę zdolną powstrzymać i odwrócić niszczycielski napór reformacji luterańskiej, która wybuchła w Niemczech i szerzyła się w całym Kościele. Obok tej akcji ratowania tradycyjnej nauki Kościoła zabrano się energicznie do reform y obyczajów, o którą wołano bezustan­nie, ale darem nie od ponad stu lat, a której jak uznali w reszcie sam i papieże, nie należało dłużej odwlekać”. G. Alberigo, Nowe poglądy na Sobór Trydencki, Concilium, 1965/66 nr 1-10 s. 535.
[2] Stało się to możliwe dzięki otwarciu przez Leona XIII archiwów watykańskich i opublikowaniu przez uczonych z Gorres-Geselschaft akt tego Soboru. Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova collectio, t. 1-44, Freiburg im Br. 1901-1961. Zob. G. Alberigo, art. c y t, s. 531-542; E. Ozorow­ski, Nauka Soboru Trydenckiego o Eucharystii, Studia Theologica Varsaviensia, 26 (1988) nr 2 s. 13-27.
[3] Pominęliśmy w tej pracy opracowania starsze, oparte na niekom pletnej bazie źródłowej. Wykorzystaliśmy natomiast prace, naszym zdaniem, bardzo cenne: P. Richarda (Concile de Trente). W: Histoire de conciles d’après les documents originaux, t. 9 cz. 1-2, Paris 1930-1931), A. M i c h e 1 a (Les décrets du concile de Trente, tam że, t. 10, Paris 1938) i H. Jedina (Storia del concïlio di Trento, t. 1-4, Brescia 1973-1981).
[4] D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, t. 2, Warszawa 1988, s. 250. 
[5] Na tym m odelu oparto m. in. unią Stolicy A postolskiej z biskupam i prawo­sław nym i w granicach Rzeczypospolitej, zawartą w R zym ie w 1595 r. i podpisaną w Brześciu w 1596 r. E. Ozorowski, Eklezjologia unicka w Polsce w latach 1596-1720, Wiadom ości kościelne A rchidiecezji w Białym stoku, 4 (1978) nr 4 s 51-112; 5 (1979) nr 1 s. 47-106.
[6] Zob. S. Runciman, Wielki Kościół w niewoli, Warszawa 1973 s. 249-261.
[7] H. Jedin, Storia del concilio, t. 1. s. 58.
[8] Tamże, s. 147; G. Cerafogli, Roma. Concilio ecumenico. W: Dizionario dei concili, t. 4, Roma 1966 s. 308-319.
[9] S. Runciman, dz. cyt., s. 263.
[10] Szczegółowo na ten temat pisze H. Jedin, dz. cyt., t. 4 cz. 1, s. 101-104.
[11] G. Belyrami, La Chiesa caldea nel secolo del’Unione, Oriens Christianus, 29 (1933) s. 59-84; F. Nau, Ebedjesu (Abdjćsus, Abdiso), DThC, t. 4, kol. 1984 n.; H. Jedin, dz. cyt., t. 4 cz. 1, s. 321 n.
[12] Zob. S. Runciman, Schizma  wschodnia, Warszawa 1963 s. 99-210-, F. Dvornik, Bizancjum a prymat Rzymu, Warszawa 1985 s. 106-119.
[13] S. Runciman, Wielki Kościół, s. 250.
[14] H. Jedin, Storia del concilio, t. 4 cz. 1, s. 40, 54, 143, 169, 196, 305.
[15] R. Janin, Crète. W: Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclesiastique (odtąd: DHGE), t. 13, kol. 1033-1037.
[16] R. Janin, Candie, DHGE, t. 11, kol. 737-738; H. J e d i n, Storia del concilio, t. 4 cz. 1, s. 415.
[17] H. Jedin, Storia del concilio, t. 4 cz. 1, s. 221; t. 4 cz. 2, s. 104; F. Bon­nard, Arrivabene (Hippotyte), DHGE, t. 4, kol. 726.
[18] R. Janin, Calamona, DHGE, t. 11, kol. 338; H. Jedin, Storia del concilio, t. 4 cz. 2, s. 150.
[19] R. Janin, Chiron, DHGE, t. 12, kol. 746-747; H. Jedin, Storia del concilio, t. 2, s. 103 n„ 209, 289.
[20] R. Janin, Corcyre, DHGE, t. 13, kol. 829-831.
[21] H. Jedin, Storia del concilio, t. 1, s. 577, 584; t. 2, s. 445, 453 n.
[22] Tamże, t. 4 cz. 1, s. 54. 
[23] R. Janin, Chypr, DHGE, t. 12, kol. 791-822.
[24] H. Jedin, Storia del concilio, l. 2, s. 551.
[25] W. Ullman, Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu, Łódź 1985 s. 220 n. 
[26] WT. Rolbiecki, Akademie włoskie w latach 1454-1667, Wrocław 1977 s. 61-67.
[27] Zob. S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi, Warszawa 1983.
[28]  J. Delumeau, Reformy chrześcijaństwa w XVI i XVII w., t. 1, Warszawa 1983, s. 33-38.
[29] Biblioteka na zamku w Trydencie swój rozwój zawdzięczała dwóm miejsco­wym biskupom: Janowi Hinderbachowi (1465-1486) i Bernardowi di Clesio. Posia­dała ona wiele rękopisów dotyczących koncyliaryzm u. G. A. Tarugi Secchi, La biblioteca vescovile trentina, Trento 1930: J. Lunelli, La biblioteca comunale di Trento, Trento 1937; H. Jedin, Storia del concilio, t. 2, s. 546 n.
[30] A. Gonzalez, Palencia, E. Mele, Vida y obras de Don Diego Hurtado de Mendoza, t. 1-3, Madrid 1941-1943. 
[31] H. J e d i n, Storia del concilio, t.2, s. 323, 541.
[32] B.  Neri, Marcello II, Alba 1937; P. Paschini, Un cardinale editore, Marcello Cervini. W: Miscellanea Luigi Ferrari, Firenze 1952 s. 383-413; G. Mollat, Marceli  II,DThC, t. 9, kol. 1992 n.; H. Jedin, Storia del concilio, t. 2, s. 61.
[33] H. E. Wyczawski, Hozjusz Stanisław. W: Słownik polskich teologów kato­lickich, t. 2, s. 68-75, tam że obfita literatura.
[34] S. Hoziusz, Confessio fidei catholicae Christiana, Viennae 1560  s. 3444-346. 
[35] J. Mercier, Seripando Jérôme, DThC, t. 14, kol. 1923-1940.
[36] H. Jedin, Storia del concilio,t. 2, s. 175.
[37] P. Paschini,II card. G. Sirleto in Calabria, Rivista di storia della Chiesa in Italia, 1 (1947) s. 23-37; H. Jedin, Storia del concilio, t. 2, s. 543 n. 
[38] H. Jedin, Storia del concilio, X. 2, s. 34 n. 141; t. 3, s. 170.
[39] Tam że, t. 2, s. 76; H. Lennerz, Das Konzil von Trient und theologische Schulmeinungen, Scholastik, 4 (1929) s. 38-53; Tenże, De congregationibus theolo- gorum in Concilio Tridentino, Gregorianum, 26 (1945) s. 7-21.
[40] E. Mangenot, Billick Everard, DThC, t. 2, kol. 889 n. 
[41] H. Jedin, Storia del concilio, t. 3, s. 59.
[42] Tamże, t. 2, s. 147, 281; H. Jedin, Die Autobiographie des Don Martin Pérez de Ayala,Spanische Forchungen der G örres-G esellschaft, 11 (1955) s. 122-164. 
[43] A. Humbert, Hervet Gentian, DThC, t. 6, kol. 2315-2320.
[44] H. Jedin, Storia del concilio, t. 2, s. 542. 
[45] Liturgiae sive missae sanctorum patrum, A ntverpiae 1562.
[46] Apologia pro Sacro Tridentino adversus Joannem Fabricium Montanum. Wyd. w 1563 r. w Wenecji i Kolonii i potem kilkakrotnie wznawiana. H. Jedin, Storia del concilio, t. 4 cz. 2, s. 45 n.
[47] Zob.  G-. Toffanin, L’umanesimo al Concilio di Trento, Bologna 1955 s. 75-157. 
[48] H. Jedin, Storia del concilio, t. 1, s. 313, 554. 
[49] Tamże, s. 145. 
[50] Tamże, t. 4 cz. 1, s. 163.
[51] Tamże, t. 1, s. 440. 
[52] Tamże, t. 2, s. 276.
[53] Tamże, t. 2, s. 51. Decretum de symbolo fidei 4 II 1546.
[54] Tamże, t. 2, s. 138.
[55] A. Michel, Les decrets du concile, s. 6.
[56] Bazyli Wielki, De Spiritu Sancto, 27. PG 32, kol. 187. Cyt. za: A. Mi­chel, Les décrets du concile, s. 24.
[57] H. Jedin, Storia del concïlio, t. 2, s. 340.
[58] A. Michel, Les decrets du concile, s. 180.
[59] H. Jedin, Storia del concilio, t. 3, s. 55 n.
[60] Tamże, t. 3, s. 61 n.
[61] Tamże, t. 3, s. 390.
[62] Tamże, t. 3, s. 391. Por. też A. Michel, Les decrets du concile, s. 248.
[63] A. Michel, dz. cyt., s. 434.
[64] H. Jedin, Storia del concilia, t. 3, s. 58.
[65] A. Michel, dz. cyt. s. 403.
[66] H. Jedin, Storia del concilio, t . 3, s. 58.
[67] Tamże, t. 4 cz. 2, s. 28; A. Michel, dz. cyt., s. 476.
[68] H. Jedin, Storia del concilio, t. 4 cz. 1, s. 180, 267,392.
[69] A. Michel, dz. cyt., s. 515.
[70] H. Jedin, Storia del concilia,t. 3, s. 90. 
[71] Tamże, t. 3, s. 94, 449, 456; A. Michel, dz. cyt., s. 305.
[72] A. Michel, dz. cyt., s. 509; H. Jedin, Storia del concilia, t. 3, s. 208.
[73] Zob. H. Jedin, Storia del concilia, t. 3, s. 119; t. 4, cz. 2.