Kierowani błędną logiką swojej ideologii liberałowie dawno temu stracili istotę wolności z pola widzenia
Kierowani błędną logiką swojej ideologii liberałowie dawno temu stracili istotę wolności z pola widzenia. To dlatego tak rzadko ich dziś widzimy jako protestujących lub przeciwdziałających ograniczaniu naszych swobód - tekst ukazał się w najnowszym numerze tygodnika Nowa Konfederacja
Zestawmy ze sobą dwa przeciwstawne zjawiska. Z jednej strony, żyjemy – jako ludzie Zachodu – w liberalnym świecie. Nasze państwa, prawa, rynki, uniwersytety, media są zdominowane przez liberalną kulturę, liberalne reguły, liberalny język. Ideologia liberalna odniosła bezprecedensowy historycznie sukces, osiągając dominację w skali globalnej i narzucając swoje tzw. minimum – a w istocie swoje sedno – prawie wszystkim wpływowym nurtom myślowym w krajach Zachodu. Mówiąc o tamtejszych konserwatystach czy socjalistach, przeważnie mieszamy pojęcia, zapominając dodać, że są to co najwyżej konserwatywni liberałowie lub socjalliberałowie.
Efektem światowej dominacji liberalizmu powinien być rosnący zakres swobód. W końcu wolność, od której słowo „liberalizm” pochodzi, jest idée fixe tej ideologii. Jednak – i tu dochodzimy do drugiej strony medalu – od dłuższego czasu dzieje się dokładnie odwrotnie.
O krok od tyranii
Niby nikt nie rzuca swobodom obywatelskim i rządom prawa otwartego wyzwania. A jednak – trawi je stopniowa, konsekwentna erozja. Pokazanie tego w całej rozciągłości wymagałoby dłuższego wywodu, pozostańmy więc przy kilku koronnych przykładach.
Jeden z najwybitniejszych teoretyków demokracji liberalnej Giovanni Sartori pokazał najbardziej chyba dotkliwy paradoks współczesnego liberalizmu. Otóż, dążąc do najpełniejszej realizacji idei wolności politycznej, liberałowie podkopali jej fundament w postaci rządów prawa.
Stało się tak – dowodzi autor „Teorii demokracji” – poprzez ewolucyjne przekształcenie się państw zachodnich w kierunku modelu władzy ustawodawcy. W jego ramach praktyczną dowolność w stanowieniu prawa mają konkretni ludzie. To zaprzeczenie rządów prawa, gdzie to stabilne i niepodważalne normy ogólne regulują najważniejsze sprawy, a do polityków należy poruszanie się w nakreślonych przez owe reguły granicach.
W największym stopniu odpowiada za to – mówi Sartori – pozytywizm prawny. Jego istotą jest pogląd, że przepisy nie potrzebują uzasadnienia wyższego rzędu, uzasadniają się niejako same przez się. Prowadzi to do sytuacji, w której nawet kardynalne zasady liberalne, takie jak wolność słowa, mogą zostać w każdej chwili uchylone przez rządzących. Ponadto powoduje „biegunkę legislacyjną”, czyli gigantyczną nadprodukcję prawa niskiej jakości i co chwila się zmieniającego – znów odwrotnie niż w modelu rządów prawa.
Taki ustrój – konkluduje Sartori – może zostać w dowolnym momencie przekształcony w dyktaturę. Wystarczy, że znajdzie się po temu wola polityczna. W takich właśnie państwach żyją dziś ludzie Zachodu.
Za teoretyczną możliwością podąża praktyka. Poprzestańmy na głośnym niedawno przykładzie amerykańskiego programu PRISM. Z jednej strony, samo ujawnienie faktu, że we współczesnej stolicy wolności rząd wdrożył narzędzia masowej i bezprawnej inwigilacji, pokazuje, jak iluzoryczne stało się konstytucyjne prawo do prywatności. Z drugiej strony, zamiast miażdżącej reakcji liberalnych mediów, organizacji pozarządowych i obywateli, dyskusja o PRISM poszła w kierunku ważenia wolności i bezpieczeństwa jako rzekomych alternatyw. Okazało się też, że większość Amerykanów wybiera to drugie. Zapominając o starej i mądrej przestrodze jednego z ojców założycieli USA Benjamina Franklina, że kto rezygnuje z wolności dla bezpieczeństwa – straci jedno i drugie.
Jak mogło do tego dojść? Odpowiedzieć można tylko w kategoriach filozofii politycznej. Uważam, że za widoczną dziś już wyraźnie, a podskórnie trwającą od setek lat, erozję wolności odpowiada zawłaszczenie i wypaczenie tej idei przez liberalizm.
Wolność nieliberalna
Wbrew dość potocznemu mniemaniu liberałowie nie tylko nie wymyślili wolności politycznej, ale wręcz ich wkład był tu stosunkowo niewielki. Prekursorski wysiłek należał do starożytnych Greków, z ich ideałami: samoopanowania, a więc poddania niższych części duszy władzy rozumu, oraz wolności pozytywnej („do” uczestnictwa w polityce) i zbiorowej (wspólnota wolnych jako gwarant wolności jednostki).
Tak rozumianą wolność udoskonalili następnie starożytni Rzymianie koncepcją wolności poprzez prawo, ujętą przez Cycerona słowami: „Praw niewolnikami jesteśmy, żebyśmy wolnymi być mogli”. Do tego dodać trzeba republikański ustrój mieszany, łączący i harmonizujący elementy demokracji, arystokracji i monarchii tak, aby możliwie najlepiej zabezpieczyć wolność poszczególnych warstw społecznych.
Grecko-rzymską tradycję wolnościową wzbogaciło następnie chrześcijaństwo, dodając ideę godności ludzkiej (to na niej osiemnaście wieków później Kant zbudował nowożytną teorię praw człowieka), która legła u podstaw koncepcji wolności osobistej i uprawnionej sfery prywatnej.
Idee te zostały potem na długo zapomniane lub zmarginalizowane. Wróciły w średniowieczu, a rozkwitły wraz z reformacją i humanizmem. Z tej tradycji czerpali pełnymi garściami m.in. budowniczy republikańskiej Polski XVI w. (przed liberalizmem) i amerykańscy ojcowie założyciele (łączący republikanizm z liberalizmem). Potomkowie tych ostatnich roznieśli ideę wolności po świecie, ze skutkami widocznymi do dziś.
Jaki był wkład liberalizmu w tę tradycję? Co do istoty, dwojaki. Po pierwsze, koncepcja wolności negatywnej, definiowanej też jako zasada nieingerencji lub po prostu bezpieczeństwo – gwarancja nietykalności ciała i mienia dla przestrzegających prawa ludzi. Po drugie, idea „gwarancji konstytucyjnych”, a więc uznania wolności za prawa podstawowe i wpisania ich do ustaw zasadniczych.
Tak naprawdę oba te elementy były znane także w I Rzeczypospolitej (a więc przed liberalizmem). Nieingerencję głosili już Stanisław ze Skarbimierza i Paweł Włodkowic (przełom XIV i XV w.), a potem Andrzej Wolan i inni (XVI w.). Realizowano ją nad Wisłą od XV w. poprzez przepisy takie jak neminem captivabimus, zakazujący aresztowania obywatela bez wyroku sądu. Także polsko-litewski konstytucjonalizm z pierwszą pisaną ustawą zasadniczą świata w postaci Artykułów henrykowskich (1573) wyprzedził tak liberalną teorię, jak i praktykę.
Burzenie fundamentów
Rzecz jednak nie w tym, kto był pierwszy, ale w gruntownej rozbieżności w rozumieniu wolności. Liberałowie skłonni byli – z czasem coraz bardziej – redukować ją do zasady nieingerencji. Skrajnym, choć reprezentatywnym przykładem jest tu bardzo wpływowy brytyjski myśliciel Isaiah Berlin, wszelkie wezwania do wolności pozytywnej traktujący i wyklinający jako rzekomy wstęp do totalitaryzmu.
Dla republikanów staropolskich (i nie tylko), a więc wolnościowców nieliberalnych, takie ujęcie byłoby skrajnie okaleczające i niebezpieczne. Jak bowiem konstrukcja opierająca się na pięciu filarach (wolnościach: wewnętrznej, pozytywnej, zbiorowej, poprzez prawo i negatywnej) może się utrzymać po zburzeniu czterech z nich?
Liberałowie uwierzyli, że może. A ponieważ – w przeciwieństwie do republikanów – osiągnęli bezprecedensowy sukces i wpływy, skutki ich intelektualnych błędów mają zasięg globalny. Spójrzmy na najważniejsze cztery z nich.
Po pierwsze, liberalizm opiera się na koncepcji człowieka, która jest nie do pogodzenia z klasyczną antropologią. O ile od demokracji doby starożytnej Grecji aż po wczesnonowożytny republikanizm rozumienie wolności opierało się na mocnym Ja (co oznacza, że człowiek ma wyraźną, poznawalną naturę i tożsamość), to liberalizm zakłada Ja minimalne. Jednostka ma wprawdzie w tym ujęciu pewną poznawalną naturę i tożsamość, ale nie można o niej zbyt wiele powiedzieć ponad to, że potrafi reagować na bodźce i posługiwać się rozumem instrumentalnym.
Punktem wyjścia liberalnej antropologii jest teoria stanu natury, głównie w wydaniu Hobbesa i Locke’a. Tkwi w niej zasadniczy paradoks. Pomyślana była pierwotnie jako eksperyment intelektualny polegający na wyabstrahowaniu człowieka z wszelkiej kultury, po to aby określić jego istotę „oczyszczoną” z naleciałości tradycji, religii itp., a następnie przeanalizować relacje, w jakie wchodzi z innymi takimi jednostkami, i w ten sposób stwierdzić, które instytucje społeczne są racjonalne, a które nie. Jednak w ten sposób stworzono obraz ludzkiej natury całkowicie oderwany od historii i kultury, orzekając następnie na podstawie tej wizji na temat zasadności zastanych urządzeń społecznych.
Tak to liberałowie stworzyli oderwaną od rzeczywistości koncepcję ludzkiej natury, podczas gdy w rzeczywistości człowiek od zawsze zanurzony był w konkrecie dziejów i kultury. Konsekwencją jest fikcja jednostki jako samoistnego indywiduum, której Ja jest pierwotne w stosunku do historii, wspólnoty, kultury. Ironicznym i paradoksalnym przykładem tego myślenia jest liberał wychowany w liberalnej rodzinie, wykształcony w liberalnych szkołach i czytający liberalne gazety, a zarazem utrzymujący, że jego światopogląd jest wyłącznym efektem jego własnych, racjonalnych przemyśleń.
Ta indywidualistyczna teoria człowieka prowadzi do koncepcji społeczeństwa jako dobrowolnego zrzeszenia jednostek, gdzie wszelkie relacje społeczne istnieją wyłącznie na mocy umów, zawiązywanych i rozwiązywanych wolnymi decyzjami ludzi. W efekcie przynależność do rodziny czy narodu staje się sprawą arbitralnej, jednostkowej decyzji.
To samo dzieje się z normami społecznymi: skoro człowiek jest wobec nich pierwotny, to stają się one kwestią kontraktu; nie ma uniwersalnych i ponadczasowych zasad, tylko takie, na które członkowie społeczeństwa się zgodzą, aby ich obowiązywały. Prowadzi to liberalizm do wewnętrznej sprzeczności – konwencjonalizując wszelkie normy, konwencjonalizuje także własne. W tej logice nie do utrzymania staje się teza o przysługującej człowiekowi z natury wolności czy o innych przyrodzonych prawach człowieka. W ten sposób wolność liberalna znosi samą siebie.
Destrukcja ładu moralnego
Drugą zasadniczą konsekwencją liberalnego wypaczenia wolności, związaną z pierwszą, jest zniszczenie podstaw ładu moralnego. Szkocki filozof Alasdair MacIntyre precyzyjnie wykazał, jak liberalizm i oświecenie przejęły od reformacji fundamentalny błąd w dziedzinie filozofii moralności. Polegał on na podważeniu możliwości orzekania przez rozum o wszelkich zjawiskach nieweryfikowalnych empirycznie, a więc przede wszystkim o naturze człowieka i świata.
W związku z tym znikła możliwość racjonalnego określenia celu ludzkiego życia, a co za tym idzie, również zaleceń etycznych do niego prowadzących. W ten sposób rozbity został – będący podstawą klasycznej moralności – schemat, w którym rozumna analiza ludzkiej natury była punktem wyjścia do sformułowania celu życia i dalej wskazań niezbędnych do jego urzeczywistnienia, realizujących się poprzez cnoty.
W efekcie zerwania z tą jedyną dostępną Zachodowi spójną filozofią moralności, sensowna etyka stała się niemożliwa. Oświeceniowe próby uzasadnienia moralności skazane były na niepowodzenie, przejmując w sposób nieuświadomiony elementy dawnej etyki i wprzęgając je niespójnie do własnego systemu pojęciowego.
Dalekosiężne skutki tego katastrofalnego błędu ujawniły się dopiero po pewnym czasie, a są to: zniesienie możliwości uzgadniania sporów moralnych i wypchnięcie moralności ze sfery publicznej do prywatnej. W rezultacie debata publiczna w całym świecie zachodnim staje się stopniowo jałowym konfliktem niezdolnych do porozumienia stron.
Niemożność intelektualnego rozstrzygnięcia sporów moralnych oznacza okopanie się w swoich pozycjach i rosnącą agresję, bo jedynym skutecznym narzędziem wyjścia z pata staje się przemoc. Widoczna coraz wyraźniej od kilkudziesięciu lat brutalizacja debaty, z coraz częstszymi przypadkami przemocy fizycznej, to, zdaniem MacIntyre’a, dopiero przedsmak „nowego barbarzyństwa, które już nadchodzi”.
Dodajmy do tego spostrzeżenie Zdzisława Krasnodębskiego: „Dylemat każdego liberalizmu we wszystkich postaciach polega na tym, że wolne życie obywateli oparte jest na normatywnych zasobach, których źródła są pre- lub nieliberalne. I wydaje się, że liberalne zasady mogą niszczyć preliberalne wartości konieczne dla właściwego funkcjonowania życia społecznego”.
Owe „normatywne zasoby” sprowadzić można – co do istoty – właśnie do tradycyjnej moralności publicznej, dziś zwanej „zaufaniem” lub „kapitałem społecznym”. Niszcząc ją, liberalizm rozbił nie tylko ancien régime. Podciął też i nadal podcina gałąź, na której sam siedzi.
Liberalna inżynieria społeczna
Trzecia zasadnicza konsekwencja liberalnego zawłaszczenia i wypaczenia idei wolności jest kwestią świadomej i intensywnej inżynierii społecznej. O tyle to paradoksalne, że liberałowie zwykli odżegnywać się od wszelkiej ingerencji w naturę człowieka, twierdząc, iż jedynie ją wyzwalają.
Hobbes, Locke i ich liczni następcy w gruncie rzeczy podzielali klasyczny ogląd duszy ludzkiej, gdy chodzi o jej trójdzielność (rozum, utożsamiane niekiedy z ambicją „pragnienie chwały”, i żądze). W swej nienawiści do dziedzicznej arystokracji uznali jednak „pragnienie chwały” za główną przyczynę wojen i konfliktów.
Rozważania o stanie natury miały służyć oczyszczeniu społeczeństwa z nieracjonalnych elementów tradycji, i za jeden z tych elementów uznano dawną szlachtę, która, nie wytwarzając bogactwa, nie mieściła się w promowanym przez liberalizm typie „człowieka gospodarującego”. Charakterystyczna dla tej ideologii ekonomizacja myślenia, owa tyleż silna, ile prymitywna skłonność do redukcji całokształtu życia do problematyki gospodarczej, nie pozwalała dostrzec w niepomnażającej kapitału szlachcie żadnej wartości.
Eliminacji „klasy próżniaczej” towarzyszyła kreacja na nową arystokrację – już nie cnoty i krwi, lecz pieniądza i kompetencji rynkowych – bogatego mieszczaństwa. Nie było ono li tylko głównym zwolennikiem nowej ideologii. Jak stwierdził arcyliberalny Francis Fukuyama, „Burgeois był w pełni świadomym wytworem myśli wczesnonowożytnej, produktem inżynierii społecznej, która dążyła do zaprowadzenia pokoju społecznego drogą zmian samej natury ludzkiej”.
Celem tego, największego chyba po XX-wiecznych totalitaryzmach – i w przeciwieństwie do nich skutecznego – zabiegu inżynierii społecznej w dziejach była eliminacja lub marginalizacja „pragnienia chwały” i zastąpienie go pożądaniem. Odtąd ludzie mieli się realizować już nie poprzez dążenie do bycia uznanymi za równych lub lepszych od innych –lecz zaspokajając żądze, zwłaszcza żądzę bogactwa. Aby zneutralizować dumę i ambicję starej arystokracji, nowe elity proponowały jej często zamianę pozycji politycznej na gospodarczą, za uniwersalny wzór stawiając zaś bogatych mieszczan.
Nie do utrzymania jest zatem przekonanie, jakoby liberalna nowoczesność była li tylko wyzwalaniem ludzkiej natury z krępujących ją okowów tradycji. Bo była ona również – jeśli nie przede wszystkim – jej planowym i odgórnym przekształcaniem. Liberalizm chciał stworzyć i stworzył nowego człowieka – „gospodarującego”, skupionego przede wszystkim na bogaceniu się.
Czy jednak pozbawienie człowieka trzeciej części duszy, na której skupiona była od zarania cywilizacji zachodniej duża część uwagi filozofów i innych twórców ładu politycznego, mogło się odbyć bez uszczerbku dla człowieczeństwa? Zdaniem tak przenikliwych, choć za mało słuchanych myślicieli jak Clive Staples Lewis – nie. Bo to właśnie za sprawą „pragnienia chwały”, odpowiadającego za uczucia moralne, jednostka może być ludzką w pełnym tego słowa znaczeniu. Bo „ze swego intelektu jest tylko duchem, a ze swej żądzy tylko zwierzęciem”. Bez „pragnienia chwały” jest natomiast kaleką, pozbawionym cnót „człowiekiem bez piersi”.
Pseudowolnościowa opresja
Finalny, zasadniczy skutek liberalnego zawłaszczenia i zubożenia idei wolności to zaprzeczenie jej pierwotnemu sensowi. Od kompletnej koncepcji początku nowożytności – harmonijnie łączącej wolność wewnętrzną, negatywną, pozytywną, poprzez prawo i zbiorową, integrującej dziedzictwo greckie, rzymskie i chrześcijańskie, demokratyczne, republikańskie i konstytucjonalne – poprzez liberalne dictum rozpoczął się proces niekończącej się emancypacji. Nie mogło być inaczej, zważywszy powyższą charakterystykę liberalizmu jako ideologii znoszącej mocną koncepcję podmiotu, burzącą racjonalne podstawy ładu moralnego i kastrującą człowieka z trzeciej części duszy.
Początkowo, w okresie dominacji klasycznego liberalizmu, proces ów nie był jeszcze wyraźnie widoczny; zarówno Locke, jak i jego XVIII- i XIX-wieczni następcy uznawali jeszcze potrzebę istnienia pewnych nieliberalnych wspólnot i wartości, zdając sobie sprawę z ich niezbędności dla długofalowego istnienia nowego ładu. Były to jednak niezborne, skazane na niepowodzenie próby łączenia ognia z wodą. Wewnętrzna logika liberalizmu sprawia bowiem, że horyzont liberalizacji jest stale przesuwany, obejmując, po zaspokojeniu dotychczasowych dążeń, coraz to nowe kategorie i podmioty.
Dlatego to dzisiejszy, coraz wyraźniej lewicujący liberalizm jest konsekwentnym rozwinięciem – a nie wykolejeniem, jak można niekiedy usłyszeć – myśli Hobbesa i Locke’a. A wszelkie wezwania do „powrotu do korzeni doktryny”, te tak często słyszane apele o renesans jej wersji klasycznej, są tylko skazanymi na niepowodzenie próbami cofania czasu.
Jak wygląda logika niekończącej się emancypacji? Po wyzwoleniu jednostki z opresji państwa przyszedł czas na emancypację od tradycji: zwłaszcza religii i tradycyjnej moralności. Kiedy i to, poprzez sekularyzację przestrzeni publicznej i rozdział polityki od moralności, się powiodło, problemem stał się prymat rozumu jako idea zbyt hierarchiczna (bo będąca pochodną wertykalnej koncepcji duszy), a przez to „autorytarna” i „opresywna”.
W efekcie, z jednej strony, kojarzony z prawicą neoliberalizm drugiej połowy ubiegłego stulecia cechował się jeszcze bardziej skrajnym ekonomizmem niż XIX-wieczny leseferyzm – wolność została zredukowana do wolności gospodarczej.
Z drugiej strony, tzw. liberalizm ponowoczesny, pod który podłączali się coraz bardziej od schyłku komunizmu postmarksiści i Nowa Lewica, kładł nacisk na niemożność jakichkolwiek zdecydowanych rozstrzygnięć w kwestii sporów moralnych, definicji dobra i sprawiedliwości. Gdy i prymat rozumu udało się podważyć, przyszedł czas na ostateczny demontaż klasycznie liberalnego Ja minimalnego, które okazało się teraz zbyt nasycone metafizyką, a przez to – oczywiście – „autorytarne”. Kolejnym postulatem emancypacyjnym stało się więc ustanowienie Ja relacyjnego, wolnego od „anachronicznej opresji” tradycyjnej, czyli arbitralnej i opresyjnej kultury.
Jak podsumował to Krasnodębski, analizując postulat Williama E. Connolly’ego: „Oznacza to wyzwolenie od stałego Ja w ogóle, od stałej tożsamości ciała i osobowości. Tylko wtedy powstanie prawdziwie liberalne społeczeństwo, gdy proces przekształcenia tożsamości i reguł współżycia stanie się częścią procesu politycznego. I tylko podmiot o zmiennej, przygodnej, nieustannie na nowo konstruowanej tożsamości może być obywatelem pogłębionej demokracji”.
Uwalnianie od wolności
Wnioski są oczywiste, przynajmniej dla podmiotu niezniewolonego jeszcze przez „emancypację” z „tyranii rozumu”. Po pierwsze, liberalne wyzwalanie nie ma końca. Demontaż kolejnych instytucji, norm i wartości utożsamianych przez „emancypatorów” z tradycyjną kulturą będzie ponawiany aż, o ile ich wpływy będą wciąż tak silne jak są, doprowadzi do pełnego „powrotu” do stanu natury, który tym sposobem po raz pierwszy doczeka się historycznej realizacji.
W tym stanie życie ludzkie będzie takie, jakim opisał je Hobbes: „Samotne, biedne, brzydkie, zwierzęce i krótkie”, a człowiek będzie „człowiekowi wilkiem”. Kiedy chaos i dezintegracja będą już powszechnie dojmujące, nieuchronnie doprowadzi to w następnym kroku do ustanowienia despotycznej władzy, która jako jedyna będzie w stanie przywrócić elementarny porządek.
Po drugie, pod powszechnym rozumieniem pojęcia „wolność”, w miarę postępów „emancypacji” jest coraz mniej dawnego, kompletnego desygnatu. Idea autonomii została wywrócona do góry nogami i oznacza dziś odwrotność samoopanowania: wolność żądz od rozumu i cnoty („wolność od pasa w dół”, jak to się niekiedy określa). A co za tym idzie, również pełną podatność niezdolnej do kojarzenia faktów i operowania „autorytarnymi” zasadami logiki jednostki na manipulacje.
Wolność pozytywna staje się w tej sytuacji fikcją, nawet jeśli formalnie wciąż istnieje. Bo nieautonomiczny człowiek, będący produktem liberalnej inżynierii społecznej, nie jest zdolny do rozpoznania swoich interesów, a więc i do sensownego uczestnictwa w życiu publicznym oraz politycznej kontestacji.
Formalnie też jest ograniczana, bo wciąż znajdują się nowe, rzekomo represjonowane grupy, którym przyznawane są rozmaite przywileje w wymiarze wolności pozytywnej, co nieuchronnie zmniejsza wagę uczestnictwa i kontestacji wszystkich pozostałych. Wreszcie, ofiarą niekończącego się „wyzwalania” pada także zasada nieingerencji, ponieważ wyemancypowane z rozumu i więzi obywatelskich zbiorowości nie są w stanie dostrzec łap państwa-Lewiatana sięgających po ich własność i swobody.
A łapy te są coraz mocniejsze, w miarę jak, wraz z postępem „emancypacji”, rośnie liczba koniecznych dla „wyzwolenia” jednostek i mniejszości działań, które tylko za pomocą państwa można realizować. To kolejny paradoks i samozaprzeczenie liberalizmu: wychodząc od postulatu ograniczenia państwa, finalnie doprowadza do jego rozrostu.
Przesada? Niewątpliwie. Powyższe rozumowanie jest jedynie teoretycznym wyprowadzeniem konsekwencji z liberalnego pędu do niekończącej się emancypacji. W praktyce zjawisko to napotyka na opór i kontrtrendy, które nie miejsce i nie czas tu opisywać. Niemniej ten eksperyment intelektualny pokazuje w przybliżeniu, jak będzie wyglądać nieodległa przyszłość, jeśli dążenie do niekończącej się emancypacji nie zostanie zatrzymane.
Szukając alternatywy
Kierowani błędną logiką swojej ideologii liberałowie dawno temu stracili istotę wolności z pola widzenia. To dlatego częściej ich dziś widzimy jako „wyzwolicieli” rozmaitych, rzekomo represjonowanych mniejszości (najczęściej seksualnych), zamykających tematy poprzez narzucanie debacie rygorów poprawności politycznej, a w najlepszym razie jako wołaczy o swobodę przedsiębiorczości, niż jako protestujących lub przeciwdziałających inwigilacji, rozrostowi państwa, czy apatii obywatelskiej.
Kwestie kulturowe i instytucjonalno-państwowe, zwykle traktowane rozłącznie, wyraźnie się tu zbiegają. Jako aspirująca do wyjaśnienia i ogarnięcia wszystkich spraw ideologia, liberalizm od początku dążył tak do przebudowy kultury, jak i państwa, a każde z nich traktował zarazem jako narzędzie do zmiany drugiego.
Na obu polach zatriumfował, finalnie osłabiając i państwo, i kulturę. Tymczasem wolność potrzebuje zarówno sprawnego, praworządnego państwa, jak i silnej wspólnoty kulturowej.
Wolność więc potrzebuje dziś innych niż liberałowie rzeczników i obrońców. Naturalnymi kandydatami są niektórzy republikanie, ale też szerzej: wszyscy ci, którzy rozumieją, że wolność nie może się długofalowo obyć bez sprawnego państwa i silnej wspólnoty. Historycznie republikanizm był bowiem jedynym nurtem intelektualnym i politycznym, który przed liberalizmem wyartykułował i wdrożył kompletną – a zarazem wolną od liberalnych pułapek – koncepcję wolności. Już w epoce liberalnej dominacji jako jedyny ją wyraża.
Republikańska idea przewodnia jest jednak na tyle skomplikowana, a zarazem pojemna, że na wstępie wymaga jasnego doprecyzowania. Jeśli współczesny republikanizm nie ma być w swoim dążeniu do wolności wzbudzaniem próżnych nadziei lub myleniem pojęć, musi być co najmniej nieliberalny, lub wręcz – antyliberalny.
Bartłomiej Radziejewski
Tekst ukazał się w najnowszym numerze tygodnika Nowa Konederacja