Taubes stawia tezę, iż to nie objawienie dokonuje się w historii, lecz sama historia stanowi objawienie, gdyż jej początek i koniec „pozostają w tajnej zmowie”, wskutek czego „sama historia staje się sygnaturą objawienia”, a ruch historii, postęp, nie jest odejściem od jej źródła (Boga), lecz zarazem do Niego powrotem, zaś upadek w świat nie jest odejściem, lecz wewnętrznym ruchem Boga, Jego świeckim objawieniem – pisze Andrzej Serafin w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Odkupienie: mysterium tremendum”.
„Będziecie wolni” (ἐλεύθεροι) – tak brzmi obietnica Syna (J 8, 36), Zbawiciela (σωτήρ), który wyzwala (λύω) przez odkupienie (ἀπολύτρωσις). Samo słowo λύω (pokrewne niemieckiemu lösen) oznacza: rozluźniać, rozwiązywać, tak jak w geście Mesjasza, który rozluźnił czy też rozwiązał (rozwięzował) szabat (J 5, 19), czy w Jego stwierdzeniu, iż nie można rozwiązać Pisma (J 10, 35: οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή). Pragnienie wyzwolenia towarzyszy ludzkości wszystkich czasów i kultur. Dość wspomnieć o Indiach (moksza) i Grecji, gdzie Platon obiecywał wyzwolenie (λύω, ἀπολύω) duszy przez psychagoga (Państwo 515c) czy nawet przez Boga (Fedon 67a). Myśl Jacoba Taubesa jest świadectwem aktualności tej obietnicy, a zarazem próbą refleksji o niej na gruncie innym niż tradycyjny dyskurs religijny. Myśl ta osnuta jest wokół wątku przewodniego wyzwolenia (Erlösung) przez Wyzwoliciela (Erlöser).
Już w pierwszej swej publikacji (Kabała, 1942) Taubes przywołuje „stary sen o odkupieniu”, związany z tęsknotą za absolutem, który „musi się urzeczywistnić”, co ma się dokonać za sprawą „unii mistycznej”, zanurzenia „w boskim źródle istnienia”, „przezwyciężenia przepaści między podmiotem a przedmiotem”, dzielącej człowieka od Boga oraz Boga od świata, odkrycia „boskiej jedności [...] transcendentnej i zarazem immanentnej światu”, pojednania przeciwieństw, biegunowości świata, bieguna prawego z lewym (sitra achra), podniesienia tego, co upadłe (tikkun), i ostatecznego przywrócenia pierwotnej, utraconej czystości przez przymierze między Bogiem a człowiekiem oraz zapanowanie „królestwa mesjańskiego”.
W swym doktoracie (Zachodnia eschatologia, 1947) Taubes rozwija ten wątek w kontekście zsekularyzowanej apokaliptyki (Lessinga, Kanta, Hegla, Marksa, Kierkegaarda, Heideggera). Sekularyzacja eschatologicznych idei religijnych ukazana jest tu jako historia upadku, który wszelako stanowi warunek możliwości samej czasowości: „czas powstaje, kiedy wieczność źródła zostaje utracona”, lecz zarazem sam ten czas dąży do swego kresu i spełnienia w przekroczeniu (zniesieniu) czasowości i „zwycięstwie wieczności”. Czasowość jest bowiem „eonem grzechu”, możliwym jedynie w wyniku utraty „jedności Boga i świata”, eonem „pomiędzy stworzeniem i odkupieniem”. Odkupienie jest przywróceniem utraconej jedności, wskutek czego „przemija sama przemijalność, a wieczność zwycięża śmiertelną zasadę czasu”. Czasowość jest kondycją upadłą, samowyobcowaniem, zatratą w świeckości świata, ustanowieniem ludzkiej miary wszystkich rzeczy, zakryciem „związku rzeczy z Bogiem”. Jednak „pieczęcią pozwalającą na pojednanie tego rozdarcia jest coincidentia oppositurum”, uświadomienie sobie, iż upadłość i czasowość świata jest samowyobcowaniem się samego Boga, w którym „spotykają się skrajności”, „który jest wyżej niż góra i głębiej niż dół” i który „wypełnia wszystko”. Dzięki tej świadomości „odwrócą się wszelkie miary”, „opadnie zasłona, która zakrywała świat”, a człowiek zostanie „sprowadzony do domu przez Boga”.
Odkupienie jest przywróceniem utraconej jedności, wskutek czego „przemija sama przemijalność, a wieczność zwycięża śmiertelną zasadę czasu”
W rozprawie Od upadku do upadku (1981) Taubes stawia tezę, iż to nie objawienie dokonuje się w historii, lecz sama historia stanowi objawienie, gdyż jej początek i koniec „pozostają w tajnej zmowie”, wskutek czego „sama historia staje się sygnaturą objawienia”, a ruch historii, postęp, nie jest (dzięki złączeniu końca z początkiem) odejściem od jej źródła (Boga), lecz zarazem do Niego powrotem, zaś upadek w świat nie jest odejściem, lecz wewnętrznym, samowsobnym ruchem Boga, Jego świeckim objawieniem. Upadek w czasowość (status corruptionis) jest warunkiem dojścia do stanu pierwotnej doskonałości (status integritatis), który odsłania się w „przestrzeni czasowej ludzkiego błądzenia” nie jako pojedyncze wydarzenie lecz jako sama czasowość, jako pełnia czasu (πλήρωμα τοῦ χρόνου).
Taubes twierdzi, iż kondycja wyobcowania (upadku w czas i świat) oraz wynikające z niej pragnienie powrotu (wyzwolenia) stanowi podstawową figurę gnozy, której poświęca szereg studiów (m.in. Gnostyckie pojęcie człowieka, 1955, oraz Mit dogmatyczny gnozy, 1971). Z perspektywy świata Bóg jest postrzegany jako nieznany, ukryty, bezimienny, inny, obcy, Pawłowy άγνωστος Θεός (Dz 17, 23), oczywiście dopóki się nie odsłoni, co jest dla świata i człowieka „ostatecznym zbawieniem, a wszelkie wydarzenia stanowią historię zbawienia”. Tak rozumiana gnoza nie jest wedle Taubesa „pesymistycznym lamentem” schyłkowej fazy cywilizacji, lecz „postawą powszechną”, „rewolucyjnym aktem” i „drogą do zbawienia”, zaś utożsamienie kosmosu z mrokiem i rozpoznanie „nocy świata” stanowi skutek „wybudzenia ze snu” dzięki słowu Wyzwoliciela, który „woła skądinąd [...] niebiańskim głosem wśród zgiełku tego świata”, ukazując „jedność ludzi w wyobcowaniu ze świata, a w konsekwencji miłość między ludźmi jako braćmi [...] którzy doświadczyli obcości świata i odkryli samych siebie w wyobcowaniu wobec niego”, ustanawiając „wspólnotą nadprzyrodzoną [...] w fundamentalnym sensie przeciwstawienia się wszelkim naturalnym więziom”. Fundamentem tej wspólnoty jest „pneumatyczne my”, a „wiedza o upadku, czyli o uwikłaniu pneumy, jest założeniem wiedzy o wzniesieniu, czyli o wyzwoleniu pneumy”, albowiem „sceną gnozy nie jest ani natura, ani historia, lecz to, co w istocie stanowi wnętrze człowieka: Seele, Geist, pneuma”. Wyzwalająca (zbawienna) jest wiedza (gnosis) o tym, „kim byliśmy, kim staliśmy się, gdzie zostaliśmy rzuceni, dokąd zmierzamy, z czego jesteśmy wyzwoleni, czym są narodziny, czym odrodzenie”, ukazująca „cierpienia pneumy oraz drogę do jej wyzwolenia”. Najważniejszym z pneumatyków jest św. Paweł, któremu Taubes poświęcił odrębne studium (Teologia polityczna świętego Pawła, 1987). Paweł, pneumatyk za sprawą „sukcesji pneumatycznej”, głosi „życie kształtowane przez pneumę, przeniknięte wzajemną miłością”, stanowiącą „nowy rodzaj więzi” oraz „nową intymność [...] jednego ciała w Chrystusie”, którą osiąga się wskutek „przezwyciężenia tego świata” i odkrycia w sobie ducha Bożego, πνεῦμα τοῦ θεοῦ. Pneumatologia Pawła, w szczególności „antyteza między ψυχή i πνεῦμα”, dzięki której wskutek „zasiewu ciała zmysłowego” (σῶμα ψυχικόν) „powstaje ciało duchowe” (πνευματικόν) jest dla Taubesa kluczowa już w Zachodniej eschatologii (1947), gdzie ciało pneumatyczne jest utożsamione z ciałem Chrystusa, „z Adamem Kadmonem [...] pierwotnym królem raju [...] praojcem i prakrólem Adamem, zawierającym w sobie całą, jeszcze” (a więc i już) „niepodzieloną ludzkość: mężczyznę i kobietę, narody i stany”.
Dla Pawła – i dla Taubesa – kluczowe dla zrozumienia idei odkupienia jest pojęcie prawa: „Nawet dar prawa [...] którego celem jest odkupienie człowieka [...] służy do pomnażania grzechu, by odtąd łaska mogła obfitować”. Ten paradoksalny związek grzechu, prawa i odkupienia ogniskuje się w figurze Mesjasza, który „skazany na śmierć zgodnie z prawem, anuluje w ten sposób zobowiązanie, które zapisane było w prawie przeciwko człowiekowi”, albowiem „prawo nie zostało ustanowione po to, by miało zostać spełnione, lecz by skodyfikować grzech – przygotowując w ten sposób drogę dla ludzkiego odkupienia” (Martin Buber i filozofia historii, 1963). Więcej nawet: „z teoretycznie prawomocnej żydowskiej przesłanki, że Mesjasz przyniósłby kres Prawa” Paweł wyciągnął „heretycki wniosek chrześcijaństwa, twierdząc, iż Mesjasz już przyszedł i że Prawo zostało zniesione: »Bowiem Chrystus jest kresem Prawa, usprawiedliwiony, kto weń wierzy« (Rz 10, 4)” (Spór między judaizmem a chrześcijaństwem, 1953). Taubes nie wyjaśnia tu wprawdzie, co pojmuje przez „zniesienie”, jednak można domniemywać, iż używa on tej kategorii w sensie heglowskim, skoro w innym miejscu stwierdza, iż filozofia Hegla stanowi „próby opisu rzeczywistości w świetle odkupienia” (Teodycea i teologia, 1954). Pytanie o sens zniesienia jest tu centralne.
Antynomiczna interpretacja pneumatologii Pawła znajduje rozwinięcie w szeregu prac nt. Gershoma Scholema, a zwłaszcza rozprawy Zbawienie przez grzech (1937), którą Taubes uważa za jego non plus ultra. Dokonana przez Scholema analiza antynomicznego ruchu mesjańskiego, na którego czele stał Sabbataj Cwi, kontynuowanego następnie przez Jakuba Franka, stanowi podstawę dla rozważań Taubesa na temat antynomicznego charakteru mesjańskiej idei odkupienia: „zarówno sabbataizm, jak i wczesne chrześcijaństwo były niezależnymi od siebie wyrazami kryzysów, w które popadała wspólnota żydowska, gdy teolodzy wzywali wierzących w przybyłego Mesjasza do zrzucenia oków Prawa”, co doprowadziło do „destrukcji dawnych wartości w kataklizmie odkupienia” i „wybuchu antynomizmu”, a w następstwie do „rozpowszechnienia antynomicznych przesłanek [...] w nowoczesnym zsekularyzowanym społeczeństwie chrześcijańskim”. Sekularyzacja byłaby więc, zgodnie z referowaną tu tezą Scholema, konsekwencją mesjańskiego antynomizmu.
Mesjasz świat zbawił. Iluzją jest jednak, iż „odkupienie dokonuje się na scenie historii”, „na widowni dziejów” – iluzją katastrofalną w skutki, o czym zaświadczają wszelkie zsekularyzowane utopie
W liście do Scholema z 1977 roku Taubes dystansuje się jednak wobec takiej interpretacji: „Jakie treści zostały wydobyte przez ten mesjanizm? Abstrakcyjny antynomizm, po prostu wywrócić prawa Tory, obalić prawa seksualne i prawa rytualne, jakoś nie zwala mnie to z krzesła! Prawa rytualne są tak czy owak czymś niezupełnie sensownym w społeczeństwie przemysłowym. [...] Przewrót w prawodawstwie seksualnym Tory można dziś osiągnąć o wiele taniej”. W Cenie za mesjanizm (1981) krytyka Scholema skupia się na kwestii internalizacji zbawienia. Otóż wedle Scholema judaizm „głosi pojęcie odkupienia, które dokonuje się w sferze publicznej, w odróżnieniu od chrześcijaństwa, które widzi w odkupieniu proces w sferze duchowej, niewidzialnej”. W świetle pneumatologicznego rozumienia pojęcia ducha Taubes musi odrzucić wykładnię Scholema wraz z jego tezą, iż wewnętrznej przemianie duchowej właściwej chrześcijaństwu „nie musi nic odpowiadać w świecie zewnętrznym”, a zatem wbrew Scholemowi dojść do wniosku, iż „uwewnętrznienie nie stanowi linii podziału między judaizmem a chrześcijaństwem”. Taubes twierdzi więc, iż „przyjęta przez Pawła strategia zmierzająca do zniesienia Prawa nie miała przyczyn pragmatycznych, nie była poddaniem się impulsowi z zewnątrz”, to znaczy nie wynikała z faktu, iż wbrew oczekiwaniom Mesjasz nie zbawił zewnętrznego świata, lecz wręcz przeciwnie: „wynikała ściśle z immanentnej logiki Pawła, który przyjął Mesjasza słusznie ukrzyżowanego według Prawa”. Wedle Taubesa Scholem się myli: Mesjasz świat zbawił. Iluzją jest jednak, iż „odkupienie dokonuje się na scenie historii”, „na widowni dziejów” – iluzją katastrofalną w skutki, o czym zaświadczają wszelkie zsekularyzowane utopie.
Trzeba wspomnieć na koniec o doniosłości myśli Waltera Benjamina dla Jacoba Taubesa, który poświęcił mu jedno ze swych ostatnich seminariów (1984/1985). Jak twierdzi Taubes, dla Benjamina „jest jasne, że istnieje Mesjasz”. Nie chodzi tu jednak o osobę Mesjasza ani o wydarzenie dziejowe, o pojawienie się Mesjasza na scenie dziejów. Taubesa interesuje przede wszystkim sformułowana przez Beniamina „logika mesjańska”. Kluczowe jest dlań odróżnienie „czasu historycznie spełnionego” (mesjańskiego) od „czasu homogenicznego i pustego” (historycznego). Zasadniczym problemem pojmowania czasu historycznego jest pozór jego neutralności (transparentności). „Przezroczystość czasu” jest „zdemaskowana jako iluzja”, możliwa „wyłącznie za sprawą systemu zwierciadeł” które zakrywają jego skrycie teologiczną naturę, a zatem wpisane w samą czasowość roszczenie do zbawienia: „to, co byłe, nie jest oddzielone, lecz oddziałuje, tęskni za zbawieniem”. Odkupiony zostaje w ten sposób sam czas poprzez zniesienie wykluczenia, emancypację tego, co wykluczone, a zatem – na płaszczyźnie dziejowej – każdej chwili. W logice mesjańskiej „żaden dzień nie jest wykluczony”. Zbawczy koniec nastąpił już bowiem u samego początku, który ciągle jest.
Andrzej Serafin
Wszystkie fragmenty z pism Jacoba Taubesa w niniejszym tekście w przekładzie Autora, za wyjątkiem artykułów Spór między judaizmem a chrześcijaństwem, Cena za mesjanizm (przeł. R. Pawlik), Martin Buber i filozofia historii (przeł. R. Kuczyński) i Teologii politycznej św. Pawła (przeł. M. Kurkowska).
