Andrzej Napiórkowski OSPPE: Kościół upodabnia się do Słowa Wcielonego

Zagadnienie ujęcia dynamiki Kościoła, który upodabnia się do Słowa wcielonego, implikuje uprzednio naświetlenie kilku elementów składowych tego tematu. Należy zatem przedstawić rozumienie Kościoła, jakie wypływa z tekstów Drugiego Soboru Watykańskiego, a następnie jego pogłębione ujęcie wypracowane przez teologię posoborową. Dalej, należy choćby w zarysie przedstawić kwestię wcielenia. I wreszcie, co to znaczy upodabnianie się Kościoła do wcielonego Boga, jakim jest Jezus Chrystus? Warto też już na wstępie podkreślić, że poniższe analizy teologiczne stają się niezrozumiałe bez oczu wiary (P. Rousselot).

Paradoks Wcielenia

Rozpocznijmy naszą refleksję od przedłożenia tajemnicy wcielenia, czyli przyjęcia przez odwiecznego Syna Bożego ludzkiej natury, co stanowi kluczową kwestię Objawienia. Doktrynę tę wypracowywano stopniowo, zmagając się z trudnościami w pojmowaniu tego mysterium. Teologia nie proponuje tutaj kontrargumentów, które obaliłyby czysto racjonalne sprzeciwy podważające istotę wcielenia. Mamy natomiast sporo świadectw uprzedzenia intelektualnego i kulturowego, odrzucających i piętnujących chrześcijaństwo właśnie z powodu skandalu inkarnacji: Bóg stał się człowiekiem. To paradoks, który bulwersuje. Wcielenie to sytuacja pozornie niemożliwa, gdyż zawiera w sobie dwa wykluczające się fakty. Chodzi o paradoks w sensie teologicznym, a nie abstrakcyjnego sofizmatu. Dlatego trzeba też pamiętać o ludzkiej ograniczoności, gdy chodzi o paradoks ogołocenia Boga w Jezusie z Nazaretu (teologia kenotyczna) i niepoznawalności Boga w Trójcy Świętej (teologia apofatyczna).

Analizując listy św. Pawła z Tarsu, fragmenty Ewangelii, potwierdzające boską i ludzką naturę Chrystusa oraz naukę soborów m.in. Nicejskiego, Konstantynopolitańskiego, Efeskiego i Chalcedońskiego, które od IV do VII wieku zajmowały się kwestią wcielenia, we wspólnocie wierzących dokonywał się stopniowy rozwój rozumienia tej prawdy. Nie bez znaczenia były także błędne drogi rozumienia połączenia i wzajemnego stosunku natury boskiej i natury ludzkiej w jednej osobie Jezusa Chrystusa. Wraz z rozwojem tej chrystologicznej doktryny, pojawiały się różne herezje, jak. np. doketyzm (twierdzący, że Jezus miał ciało tylko pozorne), arianizm (odrzucający współistotność Syna z Ojcem) czy też adopcjanizm (uznający Jezusa za stworzenie, a nie za naturalnego Syna Bożego). Idea wcielenia budziła opór zarówno w kulturze greckiej, jak i w środowisku judaistycznym oraz wewnątrz samego chrześcijaństwa. Rekonstruując inarnacyjną refleksję należy przywołać dorobek takich myślicieli, jak choćby Atanazego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Augustyna z Hippony, Maksyma Wyznawcy, Anzelma z Canterbury, Hildegardy z Bingen, Jana Dunsa Szkota czy Tomasza z Akwinu. Wcielenie było raz rozumiane jako przebłaganie Boga Ojca za ludzkie grzechy, zadośćuczynienie, innym razem jako objawienie boskiej dobroci, gdyż Bóg stał się człowiekiem po to, aby pomóc ludziom osiągnąć zbawienie. Niekiedy zaś podkreślano boską miłość do człowieka bądź mistyczne zjednoczenie natury ludzkiej z boską w Chrystusie [1].

W kontekście stawiania prawdy o Wcieleniu pod znakiem zapytania można przywołać książkę The Myth of God Incarnate Johna Hicka o metaforycznym języku zastosowanym przez ojców soboru w chalcedońskim dogmacie. Brytyjski przedstawiciel pluralistycznej teologii religii stwierdził, że idea Boga/człowieka zastosowana w tym dogmatycznym sformułowaniu unika znaczenia tego, co ma wyrazić. Uważał, że koncepcja Boga/człowieka wypracowana przez Chalcedon jest pozbawiona sensu i równa się mniej więcej tezie, że okrąg narysowany ołówkiem na papierze jest także kwadratem. Hick pisał, że w przypadku uchwał tego soboru mamy do czynienia z językiem metaforycznym, a nie z dosłownym znaczeniem (literalnym) [2].

Wcielenie jest nie tylko tajemnicą, ale i paradoksem, wykraczającym poza racjonalne zrozumienie. Przyjęcie ludzkiej natury przez Boga stanowiło intelektualny i duchowy „skandal” już od początków chrześcijaństwa. Jest to wręcz rewolucyjne wydarzenie, zmieniające klasyczne pojmowanie relacji Boga i człowieka oraz wprowadzające nowe rozumienie miłości, cielesności i człowieczeństwa. W akcie zmartwychwstania nadaje ono nową wartość ludzkiemu ciału i relacjom między ludźmi. Jezus, przyjmując ciało i cierpiąc, ukazuje, jak miłować, także tych, którzy są naszymi nieprzyjaciółmi. Ten aspekt miłości jest wyjątkowy i czyni z chrześcijaństwa religię opartą na radykalnym poświęceniu, na odkrywaniu miłości ofiarnej. Chrystus jako wcielony Bóg, łączy w sobie moc i bezbronność, posłuszeństwo Bogu i prawo do nadania nowego sensu Prawu, wprowadzając ideę radykalnej miłości jako rdzenia chrześcijańskiego życia. Z jednej strony jest ono darem zbawienia, a z drugiej – zaproszeniem do zrozumienia prawdziwej natury miłości, która w chrześcijaństwie została wyniesiona do wymiaru ofiary i poświęcenia, czyniąc z tej tajemnicy wydarzenie kładące podstawy tak pod moralność, jak i pod filozofię czy teologię [3].

W dziele „O dekretach Soboru Nicejskiego” wspomniany powyżej Atanazy tłumaczył sens wcielenia. „Jeśliby zaś ktoś chciałby dowiedzieć się, jaka korzyść z tego płynie, znajdzie również to zdanie: «Logos stał się ciałem», aby ofiarować je za wszystkich i abyśmy po otrzymaniu z Jego Ducha mogli zostać przebóstwieni. A to nie mogłoby stać się inaczej niż przez to, że On wdział na siebie nasze, stworzone ciało. W ten sposób zaczęliśmy nosić imię «ludzie Boga» i «ludzie w Chrystusie». Lecz podobnie jak my po otrzymaniu Ducha nie tracimy naszej własnej istoty, tak Pan, stawszy się dla nas człowiekiem i przyjąwszy ciało, nie był mniej Bogiem. Nie został umniejszony przez dodatek ciała, lecz raczej to ono zostało przebóstwione i doprowadzone do nieśmiertelności”. W tym wydarzeniu dostrzegał też aspekt pneumatyczny. Pisał bowiem: „Bóg stał się nosicielem ciała (sarkophoros), aby człowiek mógł stać się nosicielem Ducha (pneumatophoros)” [4].

Rozumienie wcielenia jako przyjęcia ludzkiego ciała przez Syna Bożego miało fundamentalne znaczenie dla wiary, ponieważ stało się fundamentem uznania Jezusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Nieuznawanie boskości Chrystusa lub negacja jego człowieczeństwa prowadzi do odrzucenia samej istoty chrześcijaństwa, a w konsekwencji pozostałych, integralnie połączonych prawd wiary.

Jak rozumieć Kościół?

Już od wieków można zaobserwować w zasadzie dwie pojawiające się systematycznie tendencje, redukujące Kościół do jednego tylko aspektu. Chodzi o ujmowanie Kościoła tylko jako pewnego organizmu duchowego, albo tylko jako instytucjonalnego. Postrzeganie go wyłącznie jako rzeczywistości duchowej, pneumatycznej – kładzie nacisk na jego spirytualistyczne, boskie wymiary. W konsekwencji odrywa go konkretnego życia społecznego, politycznego i kulturowego, pomija jego historyczny wymiar, a generuje nadmierną emocjonalność, fundamentalizm czy populizm. Z kolei widzenie go jako tylko instytucji, prowadzi do jego socjalizacji i akcentuje jego ludzką widzialną strukturę: hierarchię, prawo kanoniczne, urząd nauczycielski, liturgię, budynki. Prowadzi to do przesadnego formalizmu, klerykalizmu, biurokracji oraz traktowania wiary jako zbioru przepisów i obowiązków. Tak zatem fideizm, jak i racjonalizm generują te dwie postacie redukcjonizmu eklezjologicznego.

Kościół zatem nie jest Trójcą Świętą. Nie jest on także wspólnotą ludzką. Nie jest on tylko boski ani tylko ludzki. Nie jest ani tylko niewidzialny, święty, niebiański czy duchowy. Kościół nie jest też tylko widzialny, grzeszny, ziemski czy materialny. Jest on wspólnotą bosko-ludzką, gdzie dochodzi do samoudzielania się Trójcy Świętej i przyjmowania Jej (odrzucania) przez wierzącego.

Procesualna natura Kościoła jest nie do pomyślenia bez odniesienia do Trójcy Świętej i wolności człowieka. Dlatego eklezjogeneza katolicka wskazuje na nieustanny proces jego kształtowania się, który trwa już od wieków i jest wynikiem wielu czynników, takich jak interpretacja Objawienia, doktryna wiary, praktyki religijne, polityka, ekonomia, kultura, a przede wszystkim sakramentalne przyjmowanie Boga w akcie ludzkiej wolności. Chodzi tu także o rozwój rozumienia wiary (M.J. Scheeben, J.H. Newman). Podwójna tajemnica Boga i tajemnica człowieka wpisana jest zatem w proces permanentnej eklezjogenezy trynitarnej, gdyż proces zbawienia człowieka i świata jest niezakończony. Ponadto stawanie się Kościoła jest po części uzależnione od wolności człowieka i tajemnicy grzechu. Grzechu – rozumianego nie tylko jako osobiste nadużycie wolności, ale w grę wchodzą także struktury zła oraz działanie złego ducha. Cała ludzkość zatem potrzebuje nieustannie duchowej formacji, co wiąże się z kulturą, którą niesie ze sobą tak casus Ecclesiae, jak i z kulturą proponowaną przez środowiska nieeklezjalne.

Czym jest eklezjogeneza? Teologia mówi o pięciu etapach powstawania Kościoła Trójcy Świętej: 1. pozaczasowa idea Boga Ojca; 2. gromadzenie (kahal) ludu Izraela w Starym Przymierzu; 3. akty eklezjotwórcze Jezusa, konstytuujące doskonałe Nowe Przymierze w Jego ciele i krwi; 4. realizująca się od zesłania Ducha Świętego w obecnym ziemskim czasie powszechna wspólnota odkupionych; 5. eschatologiczna pełnia wierzących sióstr i braci [5].

Teologia katolicka wypracowała kilka określeń na opisanie bogatej rzeczywistości eklezjalnej. W tym zakresie posługuje się tzw. kategoriami, wynikającymi z wielowiekowej tradycji biblijnej i patrystycznej. I tak dysponujemy następującymi kategoriami: lud Boży (1P 2, 9-10), mistyczne ciało Chrystusa (1Kor 12, 27; Ef 1, 22-23), świątynia Ducha Świętego (1Kor 6, 19-20; 1Kor 12, 13), zamieszkanie i dom Boga (Ef 2, 19-22; Gal 6, 10; Hbr 3, 6; Tym 3, 15), oblubienica (Ef 5, 25-27, Ap 19, 7-9; 2Kor 11, 2), wspólnota / communio (Gal 3, 28; Dz 2, 42-47; 1Kor 10, 16-17) oraz sakrament podstawowy – w odróżnieniu do Chrystusa, określanego jako Prasakrament (Ef 1, 22-23; Rz 6, 3-4; 1Kor 10, 16-17). Te wszystkie kategorie są jak najbardziej poprawne, ale nie można ich stosować ekskluzywnie, tzn. nie wolno przypisywać żadnej z nich wyłączności. Te wymienione kategorie należy traktować kongruencyjnie, czyli jako takie, które wzajemnie się uzupełniają, ale nie znoszą. Wówczas pojawia się szansa, że będziemy mogli łatwiej tę niezwykłą wspólnotę postrzegać jako spotkanie Trójcy Świętej z człowiekiem takim, jakim on realnie jest.

W ostatnich dziesięcioleciach poszczególnym kategoriom przyznawano niestety pewną wyłączność. I tak Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi ujął Kościół przede wszystkim jako mistyczne ciało Chrystusa, co zresztą koncentrowało uwagę na inkarnacji. Sobór Watykański II w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium preferował określenie lud Boży [6]. Papież Paweł VI pragnął widzieć Kościół jako wspólnotę (kręgi) dialogu (encyklika Ecclesiam suam, adhortacja Evangelii nuntiandi). W 1985 r. synod biskupów w Rzymie zdecydowanie odżegnał się od określenia ludu Bożego na korzyść pojęcia wspólnoty (communio). Dla Jana Pawła II Kościół to wspólnota eucharystyczna (encyklika Ecclesia de Eucharistia). Z kolei Benedykt XVI w tym obszarze sięgał chętnie po kategorię Oblubienicy. Papież Franciszek widzi Kościół jako synodalność. Trzeba stwierdzić, że wszystkie te sposoby określenia Kościoła są poprawne, o ile nie wykluczają pozostałych i nie roszczą sobie pretensji do wyłączności, co nierzadko ma miejsce. Wydaje się, że często brakuje w tym zakresie ponadto odniesienia do tajemnicy (mysterion) [7].

Kościół Słowo wcielone

Poprawne rozumienie tajemnicy Kościoła, jakie wypływa z wydarzenia wcielenia, prowadzi do ujmowania wspólnoty Bosko-ludzkiej jako kontynuacji udzielania się Trójcy Przenajświętszej tak wierzącym, jak i światu. Kościół – jako wspólnota wiernych, jako tak duchowa jak i społeczna instytucja – odzwierciedla i kontynuuje tajemnicę Słowa Wcielonego przez realizację zarówno duchowej, jak i materialnej misji. To upodabnianie się do tajemnicy wcielenia wyraża się w wielu aspektach.

Przede wszystkim, jak Chrystus połączył w sobie boską i ludzką naturę, tak Kościół składa się z elementu Boskiego i ludzkiego. Boska natura Kościoła przejawia się w jego sakramentach, nauczaniu, trwaniu w wierze i ewangelizacji. Z kolei jego ludzki aspekt odnosi się do jego struktury organizacyjnej oraz wszelkich historycznych i kulturowych uwarunkowań. Ta złożenie dwóch natur odzwierciedla tajemnicę wcielenia, w której odwieczny Logos stał się człowiekiem, aby działać w konkretnym czasie i miejscu. Teandryzm (theos = Bóg, anthropos = człowiek) Kościoła odnosi się do jego bosko-ludzkiej natury, co jest pochodną podwójnej natury jednej osoby Jezusa Chrystusa. Dalej: dzięki swojej podwójnej naturze Kościół kontynuuje w sobie wcielenie Chrystusa, kiedy przez sakramenty przekazuje Jego dar odkupienia. Poszerzone tego rozumienie ujawnia się w eklezjalnej sakramentalności, kiedy widzialna rzeczywistość staje się narzędziem rzeczywistości niewidzialnej (łaski Bożej). Sakramenty są przestrzenią, w której boska łaska spotyka się z człowiekiem, a dzięki nim Kościół staje się miejscem realnej obecności Boga na ziemi. Stąd w konstytucji Lumen gentium czytamy, że sam Kościół jest sakramentem (veluti sacramentum) [8].

Skutkami wcielenia są także nauczanie i (nowa) ewangelizacja. Kościół przybliża ludziom Boga przez naukę, słowo, liturgię i sakramenty. Te czynności są świadomym przedłużeniem posługi, jaką pełnił ziemski Jezus. Są one spełnieniem Jego wezwania, aby „czynić uczniami wszystkie narody” (Mt 28,19). Od chwili historycznego wcielenia nie jesteśmy już tylko stworzeniem na obraz i podobieństwo Boga, ale z przyjęciem przez jednorodzonego Syna Bożego ludzkiej natury staliśmy się rodziną Boga, jesteśmy Jego adoptowanym synami i córkami.

Kościelna kontynuacja wcielenia ujawnia się także w powołaniu wszystkich ochrzczonych do świętości, o czym mówi wspomniana już soborowa konstytucja. Jak Chrystus pojednał w sobie ludzkość z Trójcą Świętą, tak w Kościele dochodzi do jedności wierzących z Bogiem. Ten soborowy tekst nie tylko zachęca do świętości, ale także wyznacza jasną drogę, jak ją osiągnąć. Uświęcenie (usprawiedliwienie / przebóstwienie) ma być zjednoczeniem wierzącego z Trójcą Świętą. Dzięki łasce chrztu wierzący są wezwani, aby stawać się „uczestnikami boskiej natury” (2P 1,4). A środki do świętości, takie jak: sakramenty, Pismo Święte, modlitwa, praktyka cnót i otwartość na działanie Ducha Świętego, są darami i sposobami oferowanymi wiernym, aby realizowali swoje powołanie do pełni życia w Bogu. Dzięki wcieleniu wierzący przyjmują w sakramentach, a w sposób wyjątkowy w Eucharystii, ciało Zmartwychwstałego Pana i tak jednoczą się nie tylko z Nim, ale również z wszystkimi innymi, którzy Go przyjmują. Dlatego poprzez sakramentalne symbole i rytuały, Kościół nie tylko przypomina o wcieleniu, ale też urzeczywistnia je w świecie jako zbawcze działanie Chrystusa.

Jak już wspomniano, wcielenie to radykalny wyraz Boskiej miłości i uniżenia. W akcie przyjęcia ludzkiej natury Jezus służył ludziom i oddał za nich życie, a Kościół – upodabniając się do Chrystusa w postawie proegzystencji (A. Nossol, D. Bonhoeffer) – powołany jest do służby, zwłaszcza wobec najbardziej potrzebujących. Miłość do bliźniego, a nawet nieprzyjaciół staje się tego uwiarygodnieniem. Przez akty miłości i miłosierdzia (caritas) wspólnota wierzących realizuje w świecie tę samą miłość, jaka uwidoczniła się we wcieleniu. Poprzez te i inne elementy Kościół trwa na ziemi jako kontynuacja wcielenia – nie jako samodzielna instytucja, lecz jako żywe, dynamiczne przedłużenie zbawczej obecności Chrystusa w świecie, gdzie to, co Boskie i to, co ludzkie współpracuje w jednym organizmie, działając na rzecz dokonanego już odkupienia i spełniającego się wciąż zbawienia (wolność człowieka).

Z powyższego widać, że Kościół nieustannie kontynuuje mysterium incarnationis na wiele różnych sposobów. W tym zakresie może być przydatne rozróżnienie na wcielenie historyczne i na wcielenie wieczne. Przez wcielenie historyczne rozumiemy to, co stało się w Nazarecie ponad 2000 lat temu, kiedy Maryja Dziewica wypowiedziała swoje hebr. Amen wobec Boga Ojca, a Duch Święty Ją napełnił, aby poczęła i porodziła Syna. Z kolei wcielenie wieczne, odnosząc je również do trynitarnego działania – ujmujemy jako permanentne łączenie boskości ze stworzeniem. Stąd eklezjologia prowadzi nas go głębszego rozumienia wcielenia i zastosowania jego skutków w życiu wierzących. Stwórca zbliżył się i czyni to nadal w sposób niesłychanie bliski do istot stworzonych.

Stworzenie i inkarnacja, ale także odkupienie, uświęcenia i ostatecznie zbawienia świata należy zatem ujmować integralnie. Ta dynamika samoudzielania się Boga znajduje swoje potwierdzenie w permanentnym wcieleniu, aby w procesie spełniania się Kościoła mogła uzyskać swoją nieprzerwaną kontynuację. Złota reguła soteriologiczna, wypracowana już w starożytności, głosiła, że „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Ireneusz z Lyonu, Atanazy Wielki, ojcowie kapadoccy). Inkarnacja odbywa się nadal!

o. prof. Andrzej Napiórkowski OSPPE

 

Przypisy:

[1] Por. J. Naumowicz, Wcielenie Boga i zbawienie człowieka, „Warszawskie Studia Teologiczne”, XIII (2000), s. 17-30.

[2] Por. J. Hick, Jesus and the World Religions, [w:] J. Hick, ed., The Myth of God Incarnate, London 1977, s. 178.

[3] Zob. A. Napiórkowski, Kościół Ducha kontynuacją wcielenia Chrystusa, Tarnów 2020.

[4] Atanazy Wielki, O dekretach Soboru Nicejskiego, [w:] Źródła Myśli Teologicznej, Kraków 2011, nr 14 (s. 15).

[5] Por. A. Napiórkowski, Podwójna tajemnica Kościoła, Pelplin 2022.

[6] LG nr 9-17.

[7] Por. A. Napiórkowski, Cztery Skały, Paweł VI, Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek, Pelplin 2021.

[8] LG nr 1: „Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis”.