Agnieszka Tarnowska: Wypowiedzieć niewypowiadalne

Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. (Dz 17,28)

„Być dziejowym znaczy być poddanym swoistemu działaniu czasu, mieć jakieś uczestnictwo w czasie”.

Ks. Józef Tischner, Rozumienie-dziejowość-prawda 

Połączyć niepołączalne, wypowiedzieć niewypowiadalne. Aporie niemożliwe do przezwyciężenia, choć w przypadku filozofii Georga W. F. Hegla należałoby chyba zaznaczyć, że pozornie li tylko, bowiem z odpowiednim wysiłkiem duchowym nic takim się już przecież nie staje. To, jak się wydaje, istota refleksji tego myśliciela, jednego z twórców klasycznej niemieckiej filozofii idealistycznej i osławionej przez niego koncepcji ducha dziejów, który ma wynieść samoświadomość ku wolności na wyższy poziom egzystencji. Człowiek go posiada, czy on posiada człowieka – w zasadzie nadal nie mam pewności. Z pewnością jednak wewnętrzny wysiłek i praca ożywiana duchem orientuje się ku porządkowi wertykalnemu – ma wzbić ponad przyziemność i utarte koleiny, w których porusza się myśl, poszerzyć spojrzenie, dać wyraz niezgody na zastany porządek („Wolność ta jest sama w sobie negatywnością i jako taka musi przed nami wystąpić”[1]). Hermeneutyczny klucz do lektury autora „Fenomenologii ducha” przebiega przez naprzemienną afirmatywność i krytycyzm względem poglądów sformułowanych w historii filozofii przez I. Kanta, B. Spinozę, Kartezjusza, jak i niemieckich myślicieli okresu romantyzmu i idealizmu (Hölderlin, Schelling, Fichte), otwierając wzgląd na zdolność właściwego zrozumienia intencji i ustosunkowania się względem dialektyk konstytuujących jego własny, dojrzały system filozoficzny: pan-niewolnik, prawda-fałsz, czy wolność-determinizm.

Przeciw jednowymiarowości

„Zewleczcie z siebie starego człowieka wraz z jego poprzednim postępowaniem,
którego gubią zwodnicze żądze,
i odnówcie się w duchu umysłu waszego,
a obleczcie się w nowego człowieka,
który jest stworzony według Boga w sprawiedliwości i świętości prawdy”. (Ef 4, 21-24)

System filozoficzny sformułowany przez G. W. F. Hegla zorientowany jest przede wszystkim na wewnętrzny i duchowy wysiłek człowieka, przekraczanie, wznoszenie się w porządku wertykalnym ku temu co ponad nami, ku górze. Jednostka uformowana w takim procesie i wykształcona (kształcenie – Bildung, to istotna kategoria w rozważaniach Hegla-pedagoga kojarzona także z „formacją” czy „kulturą” ukierunkowana na umysł i ducha w kontekście społecznym i historycznym) jest zdolna obejrzeć to, co w rzeczywistości staje przed nami – wydarzenia, rzeczy – z wielu perspektyw, nie jak dotąd, w jednym wymiarze spraw ułożonych. W optyce Hegla, wznosząc się ponad samego siebie i przyziemność dotychczasowej egzystencji, która jawi się nam jako niezadawalająca, zadając sobie trud samoświadomej pracy nad sobą, kierujemy się ku uczestnictwu w wolności, poprzez wewnętrzne przekształcenie. Słusznym wydaje się być w tym miejscu, po części jednak tylko, przywołanie intuicji znanej już ze starożytnej filozofii sokratejskiej, głoszącej, iż najważniejszym zadaniem człowieka jest to, by „poznał samego siebie” (gr. γνῶθι σεαυτόν, gnōthi seauton, łac. nosce te ipsum), co umożliwi mu pełniejszą formację, faktycznie dobre życie i odkrywanie prawdy. W przypadku rozważań niemieckiego idealisty uzupełnić należy tę intuicję o kwestionowanie zastanego porządku i zarazem ciągłe stawanie się. Dla autora „Fenomenologii ducha” istotnym (by nie rzec najważniejszym) punktem odniesienia staje się tu walka o uznanie, wyzwolenie spod podporządkowania i wyobcowania w toku rozumnie rozwijającego się historycznego procesu dziejowego, gdzie centralną kategorią jest ludzkie doświadczenie. Jak zauważa Allen D. Wood doświadczenie, to u Hegla „proces rozwijający się dzięki konfliktowi, w trakcie którego duchowy byt odkrywa swoją własną tożsamość lub indywidualność, i tak długo jak stara się on zaktualizować tę indywidualność, trwa on w procesie odkrywania”[2].

Na polu filozoficznej, religijnej i historiozoficznej refleksji G. W. F. Hegla intuicje z trzech wymienionych porządków (a przede wszystkim z obszaru religii i filozofii) wyraźnie się uzupełniają, dostrzec między nimi pokrewieństwo i, jak się wydaje, kolejną historyczną odsłonę dychotomicznego rozróżnienia na „Boga Biblii” i „Boga filozofii” w perspektywie heglowskiej realizacji Absolutu w historii. Na ten fakt zwracają uwagę dwaj badacze prof. Zbigniew Stawrowski i prof. Tadeusz Gadacz, a zarazem uczniowie ks. prof. Józefa Tischnera, który odwoływał się do heglowskiej „Fenomenologii ducha” i dialektyki pana-niewolnika w celu dokonania analizy fenomenu polskiej „Solidarności” i relacji panujących między robotnikami i władzą ludową, a także między marksizmem i chrześcijaństwem. Nie popadając przy tym w pułapkę teologii wyzwolenia, ksiądz z Łopusznej dokonywał swoistej transkrypcji wzajemnych stanowisk i postulatów, chcąc pogodzić to co dialektyczne, sprzeczne, aporetyczne w duchu „Solidarności” i miłosierdzia – „Jeden drugiego brzemiona noście, a tak wypełnicie zakon Chrystusowy” (Ga 6,2), jako najpełniejszy wyraz tej postawy. Tischner postulował za Heglem, nieodzowny wysiłek heroicznego wzniesienia się zwaśnionych stron na poziom rozumu, uznania siebie w godności i równości dzieci Bożych, przezwyciężając wyobcowanie,  znosząc nie dający się znieść w inny sposób (w sensie w jakim pisał o tym Leo Strauss w „Prawie naturalnym w świetle historii”) destrukcyjny i niszczycielski podział na „My” i „Oni”.

Czy duch może zniewalać a nie wyzwalać do wolności? To pytanie powraca do mnie wraz z refleksją nad odczytaniem intelektualnej spuścizny Georga W. F. Hegla przez Alexandra  Kojève’a, rosyjskiego imigranta i późniejszą recepcją tego odczytania, a w szczególności nad jego praktycznym zastosowaniem w projektowaniu architektury ponadnarodowych, technokratycznych organizacji – WTO i UE, stanowiących wyraz powojennego ciążenia ku globalizacji i regionalizacji w stosunkach międzynarodowych. Warto podkreślić, że wspomniany ks. Tischner nie ukrywa wagi jaką miała dla niego lektura „Wstępu do wykładów o Heglu” stanowiącego komentarz do niekiedy zawiłej językowo i niedającej się łatwo zwerbalizować struktury myśli niemieckiego idealisty. Kojève interpretował filozofię Hegla poprzez naddatek pozostawiony przez K. Marksa i M. Heideggera kładąc akcent na dążący do uniwersalizmu i jedności proces historyczny, materialny postęp oraz walkę ideologiczną. Wyrażona powyżej przeze mnie obawa o paradoksalnie zniewalającą moc ducha dziejów ma związek z tym, czym – jak sądzę – w praktyce poskutkowała interpretacja wyłożona przez Rosjanina: bezgraniczną afirmacją polityki różnicy (w wymiarze etnicznym i seksualnym/płciowym), kryzysem migracyjnym, mocniejszym zatarciem horyzontu transcendencji i skierowaniem wysiłków ku projektom transhumanistycznym w obliczu nieuchronności śmierci (negacja i przeciwstawienie się jest logiczną konsekwencją stwierdzenia o radykalnej czasowości istnienia), koncentracją rozumu w podmiocie, a nawet wspieraniem – przyznaję, wizjonerskich i pociągających, ale również niemądrych i zniewalających – pomysłów, by chorą pracę uczynić „zdrową” przez podstawowy dochód gwarantowany (UBI).

„Jako ostatni wróg zostanie pokonana śmierć” (1 Kor 15,26)

Poddany jakiemu rodzajowi lęku człowiek z łatwością ulegnie zniewoleniu? Intuicja kierująca nas w stronę zniewolenia wewnętrznego i lęku przed śmiercią wydaje się słuszną, a prowadzi nas w tę stronę również myśl wyrażona przez przywoływanego już ks. Józefa Tischnera nawiązująca do filozofii Hegla, „Człowiek, który boi się śmierci, dla którego śmierć jest największym niebezpieczeństwem, jest człowiekiem podatnym na wszelkie zniewolenia. Chrześcijanin, dla którego śmierć nie jest największym niebezpieczeństwem, jest w gruncie rzeczy człowiekiem wyzwolonym”[3]. Uciekając od bezradności (by posłużyć się frazą z tytułu ostatniej książki Tomasza Stawiszyńskiego) przed tym nieuchronnym wydarzeniem w życiu każdego człowieka, nauka stara się wymazać prawdę o ułomności ludzkiej kondycji i sprowadzić cele eschatologiczne do obszaru wewnątrzświatowości poprzez dawanie swej rękojmi i autorytetu aktywizmowi w służbie transhumanizmu. Zasadne wydaje się w tym miejscu przypomnienie pytania postawionego przez francuskiego pisarza i filozofa Rémiego Brague’a w „Królestwie człowieka” – co ta nowa ulepszona wersja humanizmu miałaby w zasadzie transcendować i przede wszystkim w jakim celu? Francuz tak pisze w tym kontekście, „Transhumanizm to nasze marzenie i koszmar, choć nie wiemy do końca, co kryje się za tym słowem. Wciąż zbyt mało uwagi poświęcamy jednak „humanizmowi”, który ma on rzekomo transcendować, stanowić jego zwieńczenie, wykańczać, w podwójnym znaczeniu tego słowa: tak jak się wykańcza dzieło, nadając mu ostatni szlif lub jak się wykańcza dogorywającego rannego”[4]. Technologia z uwagi na swój – co paradoksalne – naturalny opór jaki stawia duchowi wydaje się być tym obszarem, w którym z całą mocą aktualizuje się nowa odsłona dialektycznego zmagania się wolności i bezwolnego zdeterminowania w dziejach. Czy i tę aporię uda się, a jeśli tak, to z jakimi dla humanizmu konsekwencjami przezwyciężyć?

Przeniknąć ducha dziejów

„Bo piękno na to jest, by zachwycało
Do pracy, praca, by się zmartwychwstało”.

Cyprian Kamil Norwid, „Promethidion”

Postęp ludzkiego ducha w dziedzinie pracy, to zagadnienie, nad którym warto pochylić się w kilku końcowych zdaniach. Wspomniany już powyżej Kojève uczynił tę współpracującą zależność centrum swoich rozważań, kładąc akcent na upodmiotowienie i wyzwalanie się „niewolników” spod władzy „panów” poprzez pokazanie istotnej wartości pracy pierwszych tym drugim. Przypomnijmy, że uzdrowienie i pokonanie konfliktu w środowisku ludzkiej pracy stanowiło istotny punkt odniesienia w refleksji Jana Pawła II („Praca przed kapitałem”) i ks. Tischnera podejmowanej w odpowiedzi na marksistowską wizję uspołecznienia środków produkcji i w konsekwencji uczynienia środowiska pracy dogłębnie chorym. W „Etyce solidarności” tak pisał, „Jak mowa może być prawdziwą lub fałszywą, tak praca. Nie tylko mowę możemy nazwać „prawdziwą”, lecz także pracę. Wartość prawdy odnosi się do pracy podobnie, jak się odnosi do mowy. Mowa prawdziwa to mowa zgodna z rzeczami, mowa wyrastająca z porozumienia i rozwijająca porozumienie. Prawdziwa praca to praca rzeczywiście służąca życiu i także wyrastająca oraz kontynuująca porozumienie”[5]. W powyższych słowach wyraźnie pobrzmiewa rys wiary w możność pojednania wolności z rozumem w środowisku pracy (naznaczonym przekraczaniem i stawaniem się, ale również podporządkowaniem, zniewoleniem i hierarchiczną zależnością), a finalnie zniesienie konfliktu między panami a niewolnikami. Jak się wydaje, pochód ducha w tym obszarze również dzisiaj, w obliczu chęci wyzwolenia się spod przemocy zależności ekonomicznej, generuje rozmaite wizjonerskie pomysły na jej przezwyciężenie – jednym z nich może być wspomniany już powyżej praktyczny postulat wprowadzenia bezwarunkowego dochodu podstawowego, co do którego mnożące się wątpliwości w zakresie etyki nie dają się łatwo zbyć. Zarówno w zakresie polityki, jak i środowiska pracy kolejne dziejowe odsłony uzyskiwania wolności przez zniewolonych, rodzą się li tylko z wzajemnego uznania przez dotychczasowych wrogów i zakładają dojście do tego stanu na drodze wyrzeczenia się przemocy. Drodze rozumnej, kierującej ku górze i ku wzajemnej odpowiedzialności.

Agnieszka Tarnowska

Bibliografia:

Arendt H., Odpowiedzialność i władza sądzenia, tłum. W. Madej i M. Godyń, Prószynski i S-ka, Warszawa 2006.
Bock-Côté M., Multikulturalizm jako religia polityczna, tłum. M. Chojnacki, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2017.
Böckenförde E.W., Wolność-państwo-kościół, tłum. P. Kaczorowski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994.
Gadamer H.-G., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, inter esse, Kraków 1993.
Hegel G. W. F., Wykłady z filozofii religii, tłum. Św. F. Nowicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006.
Kołakowski L., Jezus ośmieszony. Esej apologetyczno-sceptyczny, tłum. D. Zańko, Wydawnictwo Znak, Kraków 2014.
Sandel M.J., Tyrania merytokracji. Co się stało z dobrem wspólnym?, tłum. O. Siara, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2020.
Stawrowski Z., Państwo i prawo w filozofii Hegla, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1994.
Stawrowski Z., Prawo naturalne a ład polityczny, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Instytut Studiów Politycznych PAN, Kraków-Warszawa 2006.
Strauss L., Prawo naturalne w świetle historii, tłum. T. Górski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1969.
Taylor Ch., Humanizm i nowoczesna tożsamość, tłum. D. Lachowska, S. Nowotny, [w:] Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, tom I, Centrum Myśli Jana Pawła II – Wydawnictwo Znak, Warszawa-Kraków 2010.
Tischner J., Etyka solidarności, Wydawnictwo Znak, Kraków 1981.
Tischner J., W krainie schorowanej wyobraźni, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997.
Tischner J., Filozofia człowieka. Wykłady, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2019.
Tischner J., Zrozumieć własną wiarę, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012.
Voegelin E., Od oświecenia do rewolucji, tłum. Ł. Pawłowski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011.

Przypisy:

[1] G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1, s. 234, cytat za: J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1992, s. 140.

[2] A. W. Wood, Hegel on Education, [w:] Philosophy as Education. New Historical Perspectives, red. A. O. Rorty, London, Routledge 1998, s. 301.

[3] J. Tischner, Filozofia człowieka. Wykłady, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2019.

[4] R. Brague, Królestwo człowieka. Geneza i klęska projektu nowożytnego, tłum. W. Dłuski, Teologia Polityczna, Warszawa 2020, s. 13.

[5] Ks. J. Tischner, Etyka solidarności, Wydawnictwo Znak, Kraków 1981, s. 22.

________________________________

Agnieszka Tarnowska – studentka stosunków międzynarodowych na Uniwersytecie Jagiellońskim. Pracuje w Ośrodku Myśli Politycznej i Regionalnym Ośrodku Debaty Międzynarodowej w Krakowie. Jej zainteresowania naukowe koncentrują się wokół: historii idei politycznych, filozofii polityki XX wieku i polityki współczesnego Izraela.