Mgła spowijająca „królestwo człowieka” związana jest z demiurgicznymi aspiracjami opanowywania rzeczywistości za sprawą „woli mocy”, która przesłania horyzont transcendencji i koncentruje siły sprawcze jedynie w człowieku, który przez siebie samego chce skonstruować doskonały porządek – pisze Agnieszka Tarnowska w „Teologii Politycznej Co Tydzień”: „Brague. Nowoczesność: nieudany projekt?”.
„Poznanie samego siebie jest początkiem zbawienia”
Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. I
Projekt, eksperyment, doświadczenie. Słowa immanentnie sprzęgnięte z nowożytnością premiującą naukowe i oparte na analitycznym rozumie podejście do rzeczywistości. Nic to, że modelowe, nieco wyabstrahowane i zawsze pomijające przynajmniej jeden istotny szczegół. Grunt to kartezjańska racjonalność. W tym duchu stopniowo emancypował i uniezależniał się człowiek, wyzwalając się przede wszystkim spod władzy krępujących ograniczeń mających nakładać nań religia i prawo wynikające z boskiego objawienia. Czy był to jednocześnie krok w stronę autentycznej wolności, poczucia wszechmocy człowieka czy postępu zdolnego transcendować ludzką kondycję? Z podziwem patrząc na dorobek naszej cywilizacji i wielkie osiągnięcia, dostrzec można również niesłabnący pesymizm i utratę wiary. Wiary również w samego człowieka.
Kto dał nam gąbkę, aby zetrzeć cały horyzont?
Przyczyną opisywanego powyżej stanu rzeczy jest sekwencja, którą w precyzyjny sposób odnotowuje autor książki „Królestwo człowieka”, Rémi Brague. Francuz tak o niej pisze: „Ludzkość, odrzucając jakikolwiek kontekst, przestaje wywodzić swą egzystencję i prawowitość z czegokolwiek poza samą sobą”. Autodestrukcyjna logika wpisana w tego rodzaju przedsięwzięcie skazuje go na klęskę z uwagi na niebywałe zawężenie horyzontu, w którym człowiek może przeżywać swoje życie w najgłębszym sensie. Kontekst, coś leżącego „na zewnątrz”, a więc ekscentrycznego, bo poza samym sobą warto odnieść do źródła godność człowieka. Jej związek ze stworzeniem na podobieństwo Boga pozwala dostrzec prawdziwą wielkość człowieka i godność, o której zdajemy się niekiedy zapominać: «Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy» (Hbr 2,5-12). Między człowiekiem a Bogiem nie istnieje więc relacja polegająca na narzuceniu ludziom krępujących ograniczeń i odebraniu wolności, a troska i miłość. Powzięcie zaprezentowanej perspektywy kieruje człowieka ku autentycznej wolności, w której sprzęga się z odpowiedzialnością i staje się właściwie rozumiana, oświecając drogę ku prawdzie. Warto przytoczyć w tym kontekście słowa Benedykta XVI: „Wolność, jeśli nie ma nas doprowadzić do kłamstwa i samozniszczenia, musi być zorientowana na prawdę, czyli na to, czym rzeczywiście jesteśmy. (…) Tam, gdzie odrzuca się Boga, nie buduje się wolności, lecz pozbawia się ją podstawy i w ten sposób zniekształca”[1]. Prawdziwie dojrzały i samodzielny człowiek nie powinien zatem odrzucać spuścizny religijnej, a odnieść się do niej w swoim życiu i przyswoić.
Między człowiekiem a Bogiem nie istnieje więc relacja polegająca na narzuceniu ludziom krępujących ograniczeń i odebraniu wolności, a troska i miłość. Powzięcie zaprezentowanej perspektywy kieruje człowieka ku autentycznej wolności
Starty horyzont z „Wiedzy radosnej” Nietzschego, do którego słów odwołuję się w parafrazie z powyższego podtytułu, nawiązuje do ludzkiej pychy, która wypełnia człowieka nowoczesnego przekonanego o autonomii wobec porządku nadprzyrodzonego i nieograniczonej możliwości autokreacji. Ta ostatnia przypomina niekiedy szamotanie się bez celu w zmaganiu człowieka ze światem i nosi znamiona bezsensowności, głównie ze względu na zatracanie obiektywizującego i pionizującego postawę wzroku duszy, który daje referencja do transcendencji. Mgła spowijająca „królestwo człowieka” związana jest z demiurgicznymi aspiracjami opanowywania rzeczywistości za sprawą „woli mocy”, która przesłania horyzont transcendencji i koncentruje siły sprawcze jedynie w człowieku, który przez siebie samego chce skonstruować doskonały porządek. Porządek, który nie jest jednocześnie trafnym widzeniem rzeczywistości, zgodnym z naturą, dążącym do ładu i ukierunkowanym na dobro. W odniesieniu do sfery politycznej dobitnym przykładem tego rodzaju działań były systemy totalitarne w XX wieku chcące ustanowić „ziemski raj” na drodze przemocy, na co zwracają uwagę Eric Voegelin, Hans Jonas czy John Gray. Pierwszy z nich uważa je za krańcową formę progresywistycznej cywilizacji, która odtrąciwszy prawdę o ludzkiej kondycji, zanurzyła się w świat z pragnieniem ustanowienia gnostyckiego milenium.
Aktywizm wewnątrzświatowy
Sposób pojmowania rzeczywistości zorientowany na racjonalizację sprawia, że coraz popularniejsze stawały się uwznioślające ludzki rozum koncepcje religii ludzkości i wiary w ludzkość. August Comte, gnostycki intelektualista, mówiąc językiem Erica Voegelina, położył podwaliny pod aktywne zbawienie społeczeństwa i człowieka w obrębie tego, co wewnątrzświatowe, za sprawą niezachwianej wiary w postęp[2]. Prezentowane podejście stanowi przejaw nowoczesnego gnostycyzmu, wiary w naukę i nadzieję pokładaną w wiedzy. Określona koncepcja „religii postępu” przesłoniła możliwość dostrzeżenia nadprzyrodzonego charakteru zjawisk w historii, premiując właśnie racjonalizm i dostępność ideałów nowożytnych. Człowiek rozpoczął przejmowanie atrybutów nadprzyrodzonego Boga, ale także mnożył nowe, dostępne mu absoluty i pragnął się z nimi zjednoczyć w obrębie wewnątrzświatowego zamknięcia, zastępując jednocześnie wiarę chrześcijańską aktywniejszym, pełniejszym i bardziej zaangażowanym uczestnictwem w boskości. Początek procesu zamknięcia w obrębie tego co wewnątrz-światowe sięga renesansu, kiedy człowiek w sobie samym i we własnym rozumie odnalazł źródło godności i człowieczeństwa, aby wyrazić się w formule – jak pisze Voegelin – „od humanizmu do oświecenia”. Proces zamknięcia w aktywizmie koresponduje z utratą słuchu religijnego, która ma związek z zastępowaniem życia duchowego cywilizacyjną aktywnością mającą stać się drogą do samozbawienia, co podkreśla autor „Nowej nauki polityki” w tych słowach: „Im bardziej gorączkowo ludzką energię wciąga się w wielkie dzieło zbawienia, dokonując wewnątrzświatowych czynów, tym bardziej człowiek oddany tym zajęciom oddala się od życia duchowego. A ponieważ życie duchowe jest źródłem ładu w człowieku i społeczeństwie, tedy właśnie zwycięstwo gnostyckiej cywilizacji okazuje się przyczyną jej zmierzchu”. Korzenie tej postawy tkwią w średniowiecznym millenaryzmie, na co także zwraca uwagę w swojej książce Brague, potępionej i stłumionej herezji, którą łączyły związki z laicyzacją i pojęciem postępu, co pozwoliło na jego trwałe zadomowienie się w kulturze Zachodu. W tym samym tonie wypowiada się także John Gray. W książce „Siedem typów ateizmu” pisze, iż: „Współczesne ruchy rewolucyjne są kontynuacją średniowiecznego millenaryzmu. Mit, wedle którego ludzki świat można przeobrazić w toku katastrofalnego wstrząsu wcale nie wygasł. Zmienił się tylko sprawca odpowiedzialny za nadejście czasów ostatecznych, które wszystko przeobrażą. Dawniej był to Bóg; dziś jest to „ludzkość”[3]. Pokładanie nadziei li tylko w wiedzy i postępie charakterystyczne dla nowożytności wiedzie ku uwzniośleniu nauki, stopniowej emancypacji człowieka i jego przeobrażeniu w kierunku samoubóstwienia za przyczyną sztucznej inteligencji, bioinżynierii i transhumanizmu. Doskonale wyczuł tę tendencję Izraelczyk Yuval Noah Harari. W książce „Homo deus” pisał: „Teraz naszym celem będzie awansowanie ludzi do poziomu bogów i przekształcenie gatunku homo sapiens w homo deus”[4]. Jaka będzie zatem relacja między technologią a pozycją człowieka – dowartościowanie czy jednak jego faktyczna marginalizacja? Na konsekwencje wypływające z tego rodzaju podejścia do rzeczywistości, które jak mniemam znajduje swe źródło w pragnieniu zapisania się złotymi zgłoskami w historii świata i „przyjęcie w poczet pozytywistycznych świętych”, mówiąc językiem Erica Voegelina, warto spoglądać pod kątem krytycznym.
Mit, wedle którego ludzki świat można przeobrazić w toku katastrofalnego wstrząsu wcale nie wygasł. Zmienił się tylko sprawca odpowiedzialny za nadejście czasów ostatecznych, które wszystko przeobrażą. Dawniej był to Bóg; dziś jest to „ludzkość”
Jürgen Habermas jako przeciwnik totalnych aspiracji przyrodoznawstwa i dehumanizującej dominacji technologii piszący o przyszłości ludzkiej natury w kontekście eugeniki liberalnej poddał pod rozwagę następujące zagadnienia: „1) Czy genetyczną autotransformację gatunku możemy uznać za drogę spotęgowania autonomii jednostki – czy też na tej drodze podważamy normatywną samowiedzę osób, które wiodą własne życie i wzajemnie obdarzają się jednakowym szacunkiem? 2) Czy jakościowo nową możliwość ingerowania w ludzki genom potraktujemy jako przyrost wolności, wymagający normatywnej regulacji – czy jako upoważnienie do dokonywania transformacji według własnych preferencji i bez żadnego ograniczenia?”[5]. W zależności od tego jakiej udzielimy na te pytania odpowiedzi, w taki też sposób ustawimy relację między tym, co podlegające ingerencji człowieka ku jego udoskonaleniu, a tym, co naturalne. Nowoczesność, którą Habermas definiuje jako projekt polega na tym, „by obiektywizujące nauki, uniwersalistyczne podstawy moralności i prawa oraz autonomiczną sztukę rozwijać wedle własnych prawideł, na nic innego nie zważając, ale zarazem wydobywać potencjały poznawcze, które w ten sposób się tworzą, z ezoterycznych wysokich form i wykorzystywać je w praktyce, tj. dla rozumnego kształtowania stosunków życiowych”[6], jest jednocześnie narażona na momenty zasadniczego wykolejenia. Jak się wydaje, mają one związek z marginalizacją cennych treści religijnych, które powinny ożywiać dyskurs w państwach demokratycznych, a także uznaniem za konieczny element procesu argumentacji politycznej – wrażliwości na prawdę – zredukowany przez postmodernizm. Charakterystyczne dla Habermasa dialogiczne podejście do rzeczywistości oraz idea rozumu komunikacyjnego przekładają się także na religię chrześcijańską widzianą przez niego w perspektywie zwycięstwa demitologizacji. Choć on sam w pamiętnej dyskusji z Benedyktem XVI wychodził z pozycji metodologicznego ateizmu (człowieka, jak sam siebie określa, pozbawionego religijnego słuchu), zajął w niej stanowisko włączające racje religijne do debaty publicznej na temat stanowienia prawa.
Światłość w ciemności świeci
i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,4-5). Przywrócenie właściwych proporcji i zdolność widzenia rzeczywistości taką jaką ona jest naprawdę zawdzięczamy dobrze oświetlonemu rozumowi, który kieruje się ku prawdzie i powzięciu spojrzenia na całość. Mgłę, która niekiedy przesłania do nich dostęp, rozproszyć może z pewnością światło, które „oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1,9). Rémi Brague pisząc o klęsce projektu nowożytnego, która wyraża się w samozakwestionowaniu idei humanizmu i rzeczywistej marginalizacji człowieka względem innych bytów żyjących, zwraca uwagę na potrzebę wyzbycia się arogancji i otwarcie na realia wobec nas zewnętrzne, istniejące i dalece przekraczające. Jednocześnie, jak pisze Charles Taylor, „Doświadczenie oświecenia płynącego z zewnątrz – doświadczenie, które Augustiański dowód na istnienie Boga ma wydobyć na jaw – ujmowane jest właśnie jako doświadczenie wnętrza”[7]. Dopiero ten wysiłek uwalnia i pozwala spojrzeć na rzeczywistość w duchu prawdy. Czy nie o to ostatecznie chodzi?
Agnieszka Tarnowska
[1] J. Ratzinger, Prawda i wolność. Rozważania o współczesności, przeł. R. Zajączkowski, Wydawnictwo WAM, Kraków 2020, s.172-175.
[2] E. Voegelin, Nowa nauka polityki, przeł. P. Śpiewak, Aletheia, Warszawa 1992, s.107.
[3] J. Gray, Siedem typów ateizmu, przeł. A. Wilga, Biblioteka Kultury Liberalnej, Warszawa 2020, s.111.
[4] Y.N. Harari, Homo Deus. Krótka historia jutra, przeł. M. Romanek, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2018, s.31
[5] J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2003, s. 16.
[6] J. Habermas, Modernizm – niedokończony projekt, przeł. M. Łukasiewicz, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997, s. 34.
[7] Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, przeł. D. Lachowska, S. Nowotny, w: Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, tom I, Centrum Myśli Jana Pawła II – Wydawnictwo Znak, Warszawa-Kraków 2010, s. 103.
Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego
