Agnieszka Nogal: Znaczenie Alasdaira MacIntyre’a dla współczesnej filozofii polityki

Fundamenty porządku społecznego i politycznego chwieją się i rozpadają na naszych oczach. Język utracił zdolność wyrażania wspólnego sensu, a prawda zniknęła z horyzontu myślenia. Współczesne demokracje coraz wyraźniej zmagają się z głębokimi podziałami – zarówno ekonomicznymi, jak i ideologicznymi – a polityka staje się areną konfliktu i przemocy. W obliczu tej rzeczywistości wielu filozofów i myślicieli politycznych podejmuje próbę analizy źródeł kryzysu, kierując krytyczne spojrzenie ku liberalizmowi, który postrzegają jako jedno z jego głównych podłoży.

W tym kontekście szczególnego znaczenia nabiera myśl Alasdaira MacIntyre’a — filozofa, który z intelektualną odwagą poddał krytyce liberalny projekt moralny i polityczny. Choć najbardziej znany jest jako historyk filozofii moralnej, to właśnie jego refleksja polityczna okazuje się dziś wyjątkowo aktualna i doniosła.

Alasdair MacIntyre urodził się w 1929 roku w Irlandii. Jego intelektualna biografia to ciąg zwrotów, poszukiwań i przemian, które ukazują niezwykłą dynamikę myśli i przekonań. Pod koniec lat czterdziestych był członkiem Komunistycznej Partii Wielkiej Brytanii, dziesięć lat później zaangażował się w działalność Nowej Lewicy. W 1969 roku wyemigrował do Stanów Zjednoczonych, gdzie ostatecznie porzucił aktywność polityczną[1]. Jako uczony i wykładowca od wczesnych lat swojej kariery czerpał inspirację z młodego Marksa i późnej filozofii Wittgensteina. W latach siedemdziesiątych dokonał jednak istotnego zwrotu, kierując się ku myśli Arystotelesa — posunięcie to zaskoczyło zarówno dawnych towarzyszy z lewicy, jak i jego nowych słuchaczy. Kolejny przełom nastąpił w 1983 roku, gdy filozof nawrócił się na katolicyzm. Wszystkie te etapy — mimo ich pozornej różnorodności — spajał konsekwentny antyliberalizm.

Krytyka liberalizmu

Trzy kluczowe dzieła Alasdaira MacIntyre’a — A Short History of Ethics (1966; wyd. polskie: Krótka historia etyki, 1995), After Virtue (1981; Dziedzictwo cnoty, 1996) oraz Whose Justice? Which Rationality? (1988; Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, 2007) — opowiadają, każde na swój sposób, tę samą historię. Historię, która rozpoczyna się w starożytnej Grecji, u Homera, i prowadzi aż do XX wieku, kończąc się w epoce nihilizmu. Za ten stan rzeczy MacIntyre obwinia liberalizm, który — jego zdaniem — błędnie pojmuje ludzką kondycję, co prowadzi do poważnych i niepożądanych konsekwencji. W swojej krytyce liberalizmu filozof formułuje trzy zasadnicze zarzuty: oskarża go o oderwanie moralności od tradycji, iluzję neutralności oraz rozbicie wspólnoty moralnej.

1. Krytyka autonomii oderwanej od tradycji

Najcięższym przewinieniem liberalizmu jest zastąpienie wiedzy o dobru indywidualnie wybranymi celami. Myśl liberalna sprowadza w ten sposób rozum z poziomu praktycznego, ukierunkowanego na realizację obiektywnych dóbr, do poziomu instrumentalnego narzędzia służącego jedynie spełnianiu subiektywnych pragnień jednostki.

Myśliciel zarzuca liberalizmowi, że poprzez ten samobójczy gest odciął moralność od jej historycznych i kulturowych źródeł, zwłaszcza od arystotelesowskiej tradycji. W efekcie, liberalne ujęcie oderwało ideę autonomii woli od jej pierwotnego zakorzenienia w judeochrześcijańskim dziedzictwie. Moralność utraciła przez to swój sens. Prowadzenie rozumnej debaty o dobru przestało być możliwe, a miejsce etycznej refleksji zajęła coraz głębsza sekularyzacja kultury.

Jeżeli mam rację, to w naszym posiadaniu znajdują się jedynie fragmenty jakiegoś schematu pojęciowego, części oderwane od kontekstów, z których niegdyś czerpały swe znaczenie. Posiadamy jedynie pozory moralności, choć nadal posługujemy się wieloma kluczowymi dla niej pojęciami. Utraciliśmy jednak, w znacznej mierze, a może zgoła w całości, nasze teoretyczne i praktyczne rozumienie moralności[2].

Ten krytyczny argument MacIntyre’a przywodzi na myśl formułowane wiele dziesiątków lat wcześniej spostrzeżenia Adama Mickiewicza zawarte w Prelekcjach paryskich. Zdaniem wieszcza, liberalne postulaty autonomii, rozwijane przez Kanta w Królewcu, zrodziły się w konkretnym kontekście – na uniwersytecie finansowanym przez protestanckie władze, w kulturze głęboko naznaczonej wielowiekowym konfliktem między katolicyzmem a protestantyzmem.

Kant, usadowiony dzięki swym niemieckim przodkom w kraju słowiańskim, który go żywił i swymi podatkami opłacał jego posadę, wychowany w szkole założonej ongi trudem biskupa katolickiego, nauczywszy się czytać na księgach zebranych staraniem protestanckich pastorów, pędzący spokojny żywot pod opieką króla pruskiego, który za niego wiódł wojnę, i dzięki żołnierzom, którzy bronili Królewca; Kant, który wszystko tedy zawdzięczał przeszłości, wyobraża sobie naraz, że nie wiedzieć skąd spadł na ziemię. Zadaje sobie pytanie, dlaczego istnieje, jak gdyby nie zaciągnął żadnych zobowiązań względem swej przeszłości, względem swego miasta, nie mówiąc już o Bogu; z tej to fałszywej zasady wychodzi, aby wytłumaczyć Boga i świat stworzony[3].

W efekcie liberalizm stracił zdolność formułowania odpowiedzi na najbardziej fundamentalne pytania: kim powinniśmy być? jak żyć? jaki jest cel wspólnoty? — ponieważ zrezygnował z idei dobra oraz celu ludzkiego życia, zastępując je abstrakcyjnymi prawami jednostki. W wyniku oderwania od tradycji, z której wyrastają pojęcia używane w filozofii; tradycji, która nadaje tym pojęciom sens zakorzeniony w określonej wizji człowieka i wspólnoty, także pojęcia straciły znaczenie.

2. Iluzja neutralności i racjonalnego arbitrażu

Liberalizm zdaniem MacIntyre’a nie może być neutralny, ponieważ — jak każda tradycja  — opiera się na określonym rozumieniu człowieka, dobra i rozumu. Postrzega jednostkę jako autonomiczny, racjonalny podmiot, dobro jako realizację subiektywnych preferencji (przy poszanowaniu granic wolności innych), a rozum redukuje do funkcji instrumentalnego narzędzia do osiągania wybranych celów.

Problem nie polega jednak na tym, że liberalizm posiada te założenia, lecz na tym, że ukrywa je pod pozorem bezstronności. W ten sposób narzuca własne założenia jako uniwersalne, dominując nad innymi tradycjami i wykluczając z debaty alternatywne wizje życia, wspólnoty oraz dobra.

3. Promowanie atomizacji i upadek wspólnoty

Zdaniem filozofa kluczem do zrozumienia każdej doktryny moralnej jest jej społeczna realizacja, czyli zbiór praktyk, do których prowadzi i w których znajduje swoje ucieleśnienie. Jak pisze filozof, taka praktyczna realizacja, zakorzeniona w określonej doktrynie moralnej, budzi szacunek członków danej kultury jako całości lub istotnej jej części. Postać stanowi dla nich konkretny kulturowy i moralny ideał[4].

Wraz z rozwojem liberalizmu społeczną wyobraźnię zdominowały trzy charakterystyczne postaci: bogaty esteta, menedżer oraz terapeuta. Każda z nich uosabia inny model dążenia do subiektywnie rozumianego zadowolenia. Dla estety najważniejsze jest własne spełnienie i osobista satysfakcja. Menedżer dąży do efektywnego zarządzania w ramach rynku, skupiając się na produkcie, który ma zaspokajać potrzeby konsumenta. Terapeuta zaś koncentruje się na dobrostanie pacjenta, definiowanym indywidualnie i emocjonalnie.

Liberalne postaci — uosabiane przez estetę, menedżera i terapeutę — spotykają się z ostrą krytyką MacIntyre’a, ponieważ przedstawiają obraz człowieka oderwanego od wspólnoty, tradycji czy poszukiwania dobra. Każdej brakuje zakorzenienia w szerszym kontekście a jej działania nie są oceniane pod kątem cnoty, lecz skuteczności, zadowolenia i subiektywnego spełnienia. Tym samym, liberalizm promuje model życia, w którym nie istnieje już wspólna narracja na temat tego, czym jest dobre życie. Zamiast wspólnoty opartej na realizacji dóbr, żyjemy w społeczeństwie jednostek zajętych realizacją własnych celów, często sprzecznych i niewspółmiernych. W takiej rzeczywistości zanika sens etycznego sporu  — a miejsce obywatelskiego zaangażowania zajmuje indywidualna samorealizacja.

Pozytywna wizja wspólnoty

Filozofia Alasdaira MacIntyre’a nie ogranicza się jednak do diagnozy kryzysu liberalizmu, ale proponuje pozytywną wizja życia społecznego opartego na wspólnocie, cnocie i dialogu. Krytycy, zarzucają filozofowi relatywizm czy sentymentalizm wobec przeszłości, jednak takie zarzuty zdają się nie oddawać istoty jego stanowiska. Myśliciel nie dąży bowiem do zwycięstwa w sporze idei. Zamiast tego stawia na przyjaźń obywatelską i wspólny język, który pozwala ludziom różnych przekonań żyć razem i współdziałać mimo fundamentalnych teoretycznych oraz praktycznych różnic.

1. Tradycja jako przestrzeń racjonalności

Nasze wybory filozoficzne i moralne są głęboko zakorzenione w szerokich narracjach, składających się zarówno z opowieści, jak i praktyk, które współtworzymy i dziedziczymy. Takie podejście do racjonalności zakłada, że nie istnieje neutralny punkt widzenia. Filozof przekonuje, że każdy przekaz intelektualny rozwija własne rozumienie racjonalności. To, co uznaje się za rozsądny argument, dowód czy sposób rozumowania, zależy od długiego procesu historycznego, społecznego i kulturowego. Dlatego właśnie myśliciel stwierdza, że pytanie o racjonalność zawsze musi być zadane w sposób relacyjny: „czyja racjonalność?”, „jaka sprawiedliwości?”. Każda odpowiedź będzie się też odwoływać do konkretnej tradycji i sposobu życia, z którym jest związana. W praktyce oznacza to, że współcześni ludzie mogą żyć w tym samym społeczeństwie, a jednak opierać się na różnych, często nieprzekładalnych sposobach rozumowania i oceniania świata. Należą bowiem do różnych tradycji, a różne racjonalności kierują ich ku odmiennym praktykom i sposobom życia.

Tradycja jest tu rozumiana jako dynamiczny proces przekazu i refleksji. Tradycja nie jest dla MacInyre’a reliktem przeszłości, lecz przestrzenią, w której jednostki współdziałają, spierają się i razem poszukują dobra. Tylko narracje oraz praktyki otwarte na debatę i samokrytykę mogą zachować żywotność. Dlatego właśnie filozofia irlandzkiego myśliciela nie jest ani konserwatywna w sentymentalnym sensie, ani rewolucyjna w stylu radykalnych utopii. To filozofia mierzenia się z rzeczywistością "tu i teraz" – z jej konfliktami, rozdarciami i możliwościami odnowy. Człowiek działa w konkretnej wspólnocie: współpracując, spierając się o sens i hierarchię wartości, a często także nieświadomie uczestnicząc w praktykach odziedziczonych po przodkach. I choć te praktyki nie zawsze są poddawane refleksji, to kształtują nasze wybory i działania.

Według MacIntyre’a refleksja nad celami ludzkiego działania — czyli refleksja moralna — jest warunkiem żywotności każdej tradycji. Nie może być ona prowadzona w oderwaniu od kontekstu; domaga się konkretnego zbioru przekonań i zakorzenienia w praktykach wspólnoty. Tradycja żywa zaś to taka, która nie tylko przekazuje wzorce działania, ale poddaje je ciągłej refleksji i konfrontacji. Bez tej wewnętrznej debaty, bez sporów i rozważań nad sensem odziedziczonych praktyk, tradycja zamiera i ulega skostnieniu — stając się, mówiąc w przenośni, jedynie folklorystyczną „cepeliadą”, pozbawioną głębi i moralnej mocy.

2. Wybór tradycji jako kwestia wiary

W rozważaniach nad charakterem tradycji Alasdair MacIntyre podejmuje jedno z najbardziej fundamentalnych pytań współczesnej filozofii politycznej i społecznej: czy możliwa jest racjonalna debata w społeczeństwie, w którym współistnieją sprzeczne wizje sprawiedliwości, dobra i prawdy? Jego odpowiedź brzmi: tak – ale tylko wtedy, gdy uświadomimy sobie, że racjonalność nie jest uniwersalna i oderwana od kontekstu, lecz zawsze zakorzeniona, a jeden partykularyzm można przekroczyć jedynie na gruncie innego.

Nie istnieje więc jedna, neutralna racjonalność, która pozwalałaby rozstrzygać spory moralne z zewnętrznego, obiektywnego punktu widzenia. Współczesne społeczeństwa liberalne działają tak, jakby wszystkie światopoglądy dało się podporządkować wspólnym kryteriom rozumowania — tymczasem, jak zauważa filozof współistnieją w nich konkurencyjne tradycje, takie jak tomizm, liberalizm, marksizm, protestantyzm czy utylitaryzm. Każda z nich opiera się na odrębnym języku pojęciowym, ma inne rozumienie dobra i inne standardy racjonalności.

Uznając wielość racjonalności myśliciel nie popada jednak w relatywizm. Nie twierdzi, że wszystkie tradycje są równie dobre ani że porozumienie między nimi jest niemożliwe. Przeciwnie — rozwija koncepcję dialogu między tradycjami, który staje się możliwy, gdy jedna z nich potrafi zrozumieć, przetłumaczyć i zarazem krytycznie zrekonstruować drugą. Taki dialog nie odbywa się jednak na gruncie neutralnych reguł, lecz stanowi długi proces historycznego uczenia się. Jedna tradycja może wykazać swoją wyższość nad inną, jeśli potrafi nie tylko bronić własnych przekonań oraz praktyk, ale także wytłumaczyć porażki konkurencyjnych sposobów myślenia i działania.

W tym sensie filozofia MacIntyre’a pozwala lepiej zrozumieć współczesne społeczeństwo pluralistyczne — nie jako wspólnotę już zjednoczoną wokół jednej, wspólnej racjonalności, lecz jako arenę współistniejących, historycznie ukształtowanych form rozumowania, które muszą nauczyć się prowadzić dialog nie po to, by osiągnąć pełną zgodę — ale by uniknąć zarówno iluzji neutralności, jak i chaosu relatywizmu, czy tym bardziej groźby wojny domowej.

3. Tradycja katolicka

Choć tradycja tomistyczna stanowi jedną z wielu tradycji ukształtowanych na gruncie zachodniej filozofii — splecionej z różnorodnymi modelami życia i pojęciami dobra — MacIntyre uznaje ją za wyjątkową i lepszą od pozostałych. Jej przewaga polega na jawnej świadomości własnego historycznego zakorzenienia oraz zdolności do prowadzenia dialogu z innymi ujęciami rozumu oraz dobra. Tomizm ponadto przedstawia rozbudowaną koncepcję cnót, celów i wspólnotowych praktyk, co pozwala nie tylko rozumieć, ale i kształtować moralne życie jednostki w kontekście wspólnoty. Co istotne, własną koncepcję dobra ukazuje w odniesieniu do wyjątkowej tradycji. Tomizm wyrastając z ciągłości przekazu apostolskiego ukazuje, że nasze myślenie, wybory i sposób życia są osadzone w dziedzictwie, którego jesteśmy spadkobiercami, nawet jeśli nie zawsze jesteśmy tego świadomi lub nie wyrażamy na to zgody.  Jak pisze sam MacIntyre:

Jestem częścią historii, a znaczy to – czy mi się to podoba czy nie, czy wyrażam na to zgodę czy nie – że jestem jednym z nosicieli tradycji[5].

Właśnie dlatego — jak podkreśla autor Dziedzictwa cnoty — tradycja tomistyczna zachowuje swoją siłę w konfrontacji z konkurencyjnymi tradycjami nie tylko na poziomie teoretycznym, lecz przede wszystkim praktycznym. Jej długowieczność pozwala zestawić proponowany model życia z konkurencyjnymi i ukazać go jako atrakcyjny oraz historycznie sprawdzony sposób na prowadzenie życia moralnego, zakorzenionego w rozumnej refleksji nad wspólnym dobrem.

Tradycja tomistyczna broni się w konfrontacji z konkurencyjnymi tradycjami, nie tylko na gruncie teoretycznym, ale przede wszystkim praktycznym – ukazuje bowiem atrakcyjny sposób na praktyczne życie[6].

Polityczne konsekwencje

Rozważania MacIntyre’a mają istotne konsekwencje dla filozofii polityki. Filozof zwraca uwagę, że we współczesnych społeczeństwach współistnieją różne racjonalności, zakorzenione w odmiennych tradycjach, każda z własną wizją dobra oraz preferowanym modelem życia. Racjonalność nie jest dla niego jedynie kwestią argumentacji, lecz przejawia się przede wszystkim w praktykach. Takie ujęcie pozwala zrozumieć współczesne społeczeństwo lepiej niż liberalny język, który widzi przede wszystkim jednostki. Irlandzki myśliciel zaś dostrzega konkurencyjne modele życia. Przy podobnym ujęciu,  państwo nie może być ani gwarantem dobra wspólnego ani moralnym arbitrem. Może jedynie zarządzać konfliktami, sięgając do własnej historii oraz wytwarzając tradycję obywatelskiej przyjaźni.

1. Wielorakość racjonalności i ich związek z modelem życia

Pierwsza konsekwencja pluralizmu racjonalności polega na uznaniu, że w społeczeństwie współistnieją różne modele myślenia — każdy zakorzeniony w innej tradycji, z własnym rozumieniem dobra, człowieka i celu życia. MacIntyre nie ogranicza tego spostrzeżenia do wymiaru epistemologicznego czy teoretycznego. Dla niego racjonalność przejawia się przede wszystkim w działaniu i stylu życia.

Oznacza to, że nawet jeśli nie jesteśmy w stanie jednoznacznie rozstrzygnąć, która tradycja ma rację w sensie czysto poznawczym, możemy dokonywać ich oceny na podstawie praktycznych skutków: postaw, jakie kształtują, i wspólnot, jakie tworzą. W ten sposób filozofia polityczna zyskuje narzędzie do oceny nie abstrakcyjnych teorii, lecz konkretnych form społecznego życia.

2. Ograniczenia państwa jako przestrzeni realizacji dobra

Drugą konsekwencją tego stanowiska jest przekonanie, że państwo — jako struktura polityczna skupiająca ludzi wywodzących się z różnych tradycji — nie jest zdolne do realizacji wspólnego dobra w pełnym, silnym sensie tego pojęcia. Skoro nie istnieje jedna, wspólna racjonalność, państwo nie może również pełnić funkcji moralnego arbitra. Może co najwyżej łagodzić konflikty, odwołując się do własnej przeszłości oraz kształtować patriotyczne postawy.

Jednocześnie MacIntyre definiuje patriotyzm jako lojalność wobec własnej wspólnoty. Szczególny charakter tej lojalności polega na uznaniu zasług i osiągnięć danego kraju — nie tylko dlatego, że jest on „nasz”, lecz przede wszystkim ze względu na jego unikalną historię i tradycję. Patriotyzm umożliwia jednostce osadzenie swojego życia w kontekście większej narracyjnej całości, co z kolei umożliwia podejmowanie zobowiązań moralnych — takich jak dążenie do naprawienia krzywd przeszłości czy okazywanie wdzięczności za dobra otrzymane od poprzednich pokoleń.

I choć MacIntyre widzi możliwość realizowania autentycznej polityki — rozumianej jako troska o dobro wspólne — przede wszystkim w mniejszych, lokalnych wspólnotach, zjednoczonych przez wspólną tradycję i wizję celu życia., to jednocześnie promuje związki swoistej przyjaźni na poziomie politycznym. Mimo iż cech rzemieślniczy, klasztor, wiejska wspólnota czy niewielkie stowarzyszenia stanowią, według filozofa, prawdziwe schronienie dla praktyk mających wartość wewnętrzną, to nie oznacza to całkowitej negacji roli państwa.

Tworząc przestrzeń bezpiecznej komunikacji oraz warunki współistnienia różnych narracji i praktyk, państwo może przyczyniać się do przekraczania partykularyzmu tradycji. Nie chodzi tu jednak o powrót do oświeceniowego ideału moralności uniwersalnej i bezosobowej, wymagającej dystansu wobec konkretnych więzi. W refleksji nad patriotyzmem można dostrzec echa katolickiej koncepcji porządku dóbr: zanim podejmiemy zobowiązania wobec osób nam odległych, winniśmy wypełnić obowiązki wobec bliskich. Patriotyzm jest jednym z takich zobowiązań.

Agnieszka Nogal

Przypisy:

[1] É. Perreau-Saussine, Alasdair MacIntyre: An Intellectual Biography, tłum. Nathan J. Pinkoski, wstęp Pierre Manent (Notre Dame, Indiana, 2022), s. 11.

[2] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 23.

[3] A. Mickiewicz, Dzieła. Seria wydawnicza pod redakcją Józefa Birkenmajera i Ludwiki Boreckiej; tom X, Warszawa 1998, s. 213–214.

[4] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 8.

[5] Tamże, s. 268.

[6] Tamże, s. 182.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

Fot. By Zde - Own work, CC BY-SA 4.0