Agnieszka Kołakowska: Orientalizm Edwarda Saida: kilka uwag [RELATYWIZM]

Oświeceniowe poglądy, które, wypaczone, zatoczyły koło i przemieniły się w postawy wybitnie antyoświeceniowe – w skrajny relatywizm i postmodernistyczne podejście do historii i do nauki, zaprzeczające istnieniu jakiejkolwiek prawdy obiektywnej – płyną bezpośrednio z francuskich ekscesów


Oświeceniowe poglądy, które, wypaczone, zatoczyły koło i przemieniły się w postawy wybitnie antyoświeceniowe – w skrajny relatywizm i postmodernistyczne podejście do historii i do nauki, zaprzeczające istnieniu jakiejkolwiek prawdy obiektywnej – płyną bezpośrednio z francuskich ekscesów -
przeczytaj tekst Orientalizm Edwarda Saida:  kilka uwag [1] z wyróżnionej nagrodą im. Andrzeja Kijowskiego książki Wojny klutur i inne wojny

Islam nie miał oświecenia. A ściślej – rozróżniając między dwoma znaczeniami słowa „Islam”, choć dość trudno jest wyraźnie te znaczenia określić – nie miał oświecenia ani islam jako religia (jeśli nie liczyć paru wyjątkowych interpretatorów Koranu w IX wieku) ani Islam jako cywilizacja. Nie miał też niczego, co można by nazwać renesansem, w sensie, w jakiej renesans (i dzięki niemu oświecenie) miała Europa.

Islam nie zastanawiał się specjalnie nad własnym dziedzictwem, swoimi korzeniami, wartościami ani źródłami, z których czerpał; nie badał swojej świętej księgi, nie wnikał w jej źródła, nie interesował się naturą człowieka, jaką ta księga zakłada, ani rolą, funkcją czy naturą jego rozumu, ani jego stosunkiem do Boga. Nie pytał, nie szukał, nie kwestionował; nie wydał z siebie żadnego trwałego racjonalistycznego, sceptycznego nurtu. Nie miał też, oczywiście, reformy ani religijnego nurtu oświeceniowego. Rozwijają się w ostatnich latach niezwykle ciekawe badania nad językiem, strukturą, interpretacją i chronologią Koranu, a także nad historią islamu (jako religii), lecz nadal (jak od XIX wieku, kiedy to orientalizm, początkowo ograniczony do badań biblijnych i hebraistycznych, zaczął wyłaniać się jako szersza i zarazem lepiej określona dziedzina, głównie dzięki pracom uczonych niemieckich) prowadzą je prawie wyłącznie zachodni uczeni. Muzułmanie, poza kilkoma wyjątkami –  naukowcami przebywającymi na Zachodzie – nie wydają się na razie skłonni do włączenia się w nie, ani religijne władze islamskie do udzielenia zgody na ich prowadzenie. I nic nie wskazuje na to, by islamskie oświecenie miało rychło nastąpić. Składa się na to wiele splecionych ze sobą i złożonych powodów.

Jeśli przyjmujemy, że europejski renesans, w obecnym kontekście rozumiany najogólniej jako rozkwit chrześcijańskiego humanizmu, a także, co jest tu może najważniejsze, jako pewne – powiedzmy: krytyczne, racjonalne, „świeckie” – podejście do tekstów – jeśli renesans w tym sensie jest z definicji warunkiem koniecznym oświecenia, to bez niego Islam najoczywiściej żadnego oświecenia mieć nie może. Renesansowi humaniści[2] starali się znaleźć w chrześcijaństwie miejsce dla pełnego obrazu człowieka jako stworzenia zdolnego do niezależnego moralnego działania i rozumowania, obdarzonego wolną wolą i zdolnością wyboru między dobrem i złem; wartości z renesansu płynące pozwoliły też naszej cywilizacji wchłaniać nowe elementy, zastanawiać się krytycznie nad swoją przeszłością, czerpać z tekstów starożytnych i podjąć próbę pogodzenia (do pewnego stopnia) rozumu z wiarą (próbę, nad jaką już wiele wieków przedtem trudzili się niektórzy z wczesnych Ojców Kościoła; renesans był także powrotem do ich pism, odkryciem ich na nowo). Tego islam nie umie i nigdy nie umiał. Z wyjątkiem pojedynczych filozofów, i nie licząc krótkotrwałego ruchu Mu’tazili w IX wieku, który głosił potrzebę interpretowania Koranu, lecz był ruchem o zapleczu politycznym, nieudaną próbą legitymizacji władzy kalifów (jako interpretatorów właśnie), takich nurtów w islamie nie było.

I chyba nie mogło i nie może ich być, po części dlatego, że Bóg islamski jest całkiem inny niż Bóg chrześcijaństwa i judaizmu, po części zaś dlatego, że nie posiada on żadnych atrybutów i nie wolno o nie pytać: nie ma w islamie kwestii teodycei, racjonalnych podstaw Prawa (ponoć w X wieku Al-Qaffal napisał na ten temat dzieło, żyło też w IX i X wieku kilku muzułmańskich filozofów, którzy zahaczyli o kwestię wolnej woli, lecz są to znów przypadki wyjątkowe[3]), boskich zamiarów itp. Nie ma w islamie teologii w sensie, w jakim teologię ma chrześcijaństwo; nie ma prób pogodzenia wiary z rozumem. Z kolei sposób myślenia, jaki wydaje się być warunkiem renesansu, jaki umożliwiłby renesans, jest islamowi obcy.

Dla islamu Mahomet był zarazem prorokiem, królem, zdobywcą i prawodawcą. Podczas gdy chrześcijaństwo (jak zresztą judaizm) od początku i w sposób zamierzony umieściło się poza sferą polityki, w islamie polityka i religia są i zawsze były nierozdzielnie ze sobą złączone; religia miała wymiar polityczny, polityka – religijny. Islam nie rozróżnia nawet między religią a światem świeckim; jak zauważa Remi Brague w swojej książce La loi de Dieu, Kościół, by móc się odseparować od sfery świeckiej, musiał już mieć  p o j ę c i e  tej sfery. To pojęcie w islamie nie istnieje.

Że Koran nie jest księgą inspirowaną, jak Tora czy Biblia chrześcijańska, lecz został dany Mahometowi bezpośrednio od Boga, podyktowany przez anioła w Mekce i w Medynie – jest to dla islamu prawdą, której kwestionować nie wolno. A zatem wszystko w Koranie musi być uznane za prawdę, prawdę najświętszą i równie niekwestionowalną. I co za tym idzie, nie ma i nie może być jakiejkolwiek swobody w interpretacji Koranu; interpretacja może tylko podążać utartymi szlakami oficjalnej tradycji. Dlatego nawet filologiczne podejście do Koranu jest przez muzułmanów niechętnie widziane, ponieważ niechybnie prowadzi do niewygodnych pytań – o język, o chronologię, o porządek wersetów, o różne sprzeczności.

Nie wiadomo, jak, kiedy ani w jakim języku Koran był spisany, w jaki sposób ewoluowała jego redakcja (a badania nad językiem Koranu wykazują wyraźne ślady ewolucji i redakcji), ale sam pomysł jego redakcji jest dla wielu muzułmanów, a już na pewno dla ich religijnych autorytetów i strażników wiary, nie do przyjęcia. Język Koranu jest w wielu miejscach niezrozumiały. Nie wiadomo, jak ma się on z jednej strony do klasycznego arabskiego, z drugiej – do języka preislamskiej poezji i języka Beduinów wokół Mekki. Ostatnio zaczęły się wyłaniać wyraźne poszlaki, że wiele zaczerpnął z syriackiego (po części z syriackiej liturgii). Są przekonujące argumenty, że samo słowo „Koran” pochodzi z syriackiego słowa, które znaczy „księga liturgiczna”.[4]

Dlatego badania nad Koranem są tabu. Nawet przekłady Koranu są źle widziane przez islamskie władze religijne: skoro język Koranu jest w wielu miejscach niezrozumiały i skoro Koran był dany bezpośrednio przez Boga, nie należy próbować go tłumaczyć ani interpretować. Nie wolno do Koranu stosować racjonalnych świeckich kryteriów. Koran ma pozostać niezrozumiały.

Oprócz Koranu ważna jest w islamie także sunna, będąca zbiorem relacji o tym, co według tradycji robił lub powiedział Mahomet – zgodnie z tym, co podyktował mu anioł w Medynie. Relacje te, przekazywane ustnie nieprzerwanym łańcuchem, zwanym isnad, z pokolenia na pokolenie, od mędrca do mędrca, począwszy od relacji z ust rozmówcy samego Mahometa, są zwane hadithami. Są tysiące hadithów, ale nie wszystkie mają tę samą wagę; niektóre uchodzą za apokryfy. Stopień ich wiarygodności zależy od wiarygodności łańcucha, od pewności, że istotnie był nieprzerwany. Hadithy są źródłem i podstawą prawa; są to tradycje, które mają obowiązywać prawnie. Innymi słowy, anioł podyktował Mahometowi także prawo. A więc prawa też nie można zgłębić rozumem, tak samo, jak nie można nim zgłębić Koranu; nie wolno pytać o jego podstawy ani cele.

Hadithy w istocie odzwierciedlają prawo, jakie było w różnych okresach praktykowane; podobno widać w nich nawet czasem ślady prawa rzymskiego albo żydowskiego. Ale są one (te pewne, z wiarygodnym łańcuchem przekazu) przypisywane Mahometowi, jako uzasadnienie i legitymacja istniejącego, faktycznie stosowanego prawa. Całe istniejące prawo islamskie ma pochodzić od Mahometa; nie wolno sugerować, że prawo mogłoby mieć jakieś inne źródło poza objawieniem. Tak więc poszczególne hadithy, skoro mają być wiernym zapisem słów Mahometa, objawionych mu i podyktowanych przez anioła, są uznawane za równie ważne jak Koran. Gdy są sprzeczne z jakimś wersetem w Koranie – a bywają takie – mogą ten werset unieważnić. Ale poszczególne wersety w Koranie mogą też unieważniać inne; mówi się wtedy, że późniejsze wersety unieważniają wcześniejsze. Jednak porządek wersetów w Koranie nie jest chronologiczny i zdarza się, że wersety chronologicznie wcześniejsze, ale występujące później w tekście, unieważniają wersety chronologicznie późniejsze, ale pojawiające się w tekście wcześniej. Nie wolno jednak tego kwestionować ani pytać, jak to jest możliwe.

Ale nie tylko o podejście do Koranu tu chodzi; chodzi ogólniej o podejście w świecie islamu do tekstów, do wiedzy z nich czerpanej i wyobrażeń o jej użytkach i pożytkach, do nauki, do historii i do filozofii. Istnieje na ten temat wiele popularnych i pieczołowicie podsycanych i utrwalanych legend, o których fikcyjnym charakterze uczeni w tej dziedzinie świetnie wiedzą, lecz które tylko nieliczni odważni spośród nich ośmielają się publicznie podważać. Na przykład: że spuściznę starożytności, grecką filozofię i literaturę, podstawy całej naszej kultury (i naszego renesansu, który bez ich pomocy by się nie odbył) zawdzięczamy w przytłaczającej mierze trudom muzułmańskich tłumaczy i filozofów. Że kalifowie bezinteresownie i z czystej żądzy wiedzy zatrudniali do przekładu tych tekstów muzułmańskich tłumaczy. Że tak zwany „dom mądrości” w Bagdadzie, bait-al-hikma, założony w VIII wieku przez kalifów z dynastii Abbasydów, sławny jako ośrodek przekładów, zwłaszcza w IX i X wieku, i słynący ze swojej biblioteki – że dom ten był do tych właśnie celów przez kalifów powołany.[5] Że bezinteresowne poszukiwanie wiedzy było drogie sercu Mahometa i że tego właśnie dotyczy słynny i często przywoływany hadith „Hasan maszhur” („piekny i znany”), który mówi: „utlub il ‘ilma wa law fis-Sin”: „szukaj wiedzy nawet w Chinach”. Że w średniowiecznym islamie panowała ogólna tolerancja, miłość do wiedzy i niebywały wprost szacunek dla racjonalności. I tak dalej.

Otóż nie całkiem jest to zgodne z prawdą. Okazuje się bowiem (o czym – co należy zaznaczyć – jak o wszystkim, co dotyczy Koranu, dowiaduję się z komentarzy spolegliwych uczonych w tej dziedzinie, nie z pierwotnych źródeł), że słowo ilm w powyżej cytowanym hadithie nie znaczy  „wiedza” w naszym normalnym, szerokim znaczeniu. Słowo to, gdy występuje w formie konstrukcyjnej, zawsze odnosi się do wiedzy w jakiejś określonej dziedzinie: jest to zawsze wiedza o czymś lub nauka czegoś. Jeśli zaś występuje samo,  z a w s z e  odnosi się do wiedzy religijnej, a ściślej – jak to ujmuje Remi Brague w innym artykule (będącym głównym źródłem mojej wiedzy o znaczeniu arabskiego słowa ilm) – do „objawionej przez Boga wiedzy na temat ludzkich obowiązków”.[6] Chodzi więc nie o pochwałę bezinteresownego poszukiwania wiedzy, lecz o pochwałę tych, co wyruszają w dalekie strony by dowiedzieć się, co mówił prorok, z ust jednej z osób, które w uznanym przez tradycję łańcuchu jego słowa przekazują. Tak więc hadith ten jest pochwałą i legitymacją tradycji hadithu, nie zaś wiedzy.

Legendą jest też, jakoby teksty greckie tłumaczyli muzułmanie: głównie byli to chrześcijanie, zamieszkali w krajach islamskich (a potem, w późniejszym średniowieczu, żydzi). Legendą zdaje się być, że tłumacze ci byli wynajmowani i opłacani przez kalifów; wydaje się, że w większości były to inicjatywy prywatne. Legendą jest, że bait-al-hikma był rodzajem uniwersytetu, w którym kwitła tradycja racjonalizmu i bezinteresownego poszukiwania wiedzy; zdaje się (znów: o ile mogę się zorientować z tekstów orientalistów, klasycznych i współczesnych[7]), że był to głównie ośrodek propagandy, który niewiele miał wspólnego z przekładami. Działalność tłumaczy greckich tekstów ustaje zresztą w krajach arabskich pod koniec X wieku, uznana chyba za zbędną.

Trudno sobie wyobrazić, skąd, przy takim podejściu do wiedzy, do tekstów w ogóle, a w szczególności do Koranu, przy zakazie wszelkich krytycznych badań tego tekstu, aby uniknąć pytań, które mogłyby podważać jego tradycyjnie przyjęte interpretacje lub kwestionować jego źródło, przy kulturze, która racjonalizmu i racjonalnej krytyki nie ceni – skąd w tych warunkach mogłoby w islamie wyłonić się oświecenie czy reforma. Ani w jaki sposób mogłyby się zakorzenić humanistyczne idee, jakie w Europie rozkwitły podczas renesansu, skoro w islamie podejście do Koranu jest tak obwarowane ograniczeniami i zakazami.

Ostatnio ukazało się jednak wiele publikacji, które – z ignorancji lub z politycznych czy ideologicznych przyczyn – powielają legendy o umiłowaniu  wiedzy w świecie islamu. Lecz istnieje też inny, równoległy nurt, polegający nie tyle na propagowaniu fikcji na temat islamu i świata islamskiego, co na kwestionowaniu całej dziedziny badań nad tym światem, prowadzonych na Zachodzie, i oskarżaniu wszystkich orientalistów, współczesnych i dawnych, o złą wiarę, o celowe propagowanie wypaczonego obrazu świata islamskiego, o rasizm, imperializm, kolonializm, ksenofobię itp. Początkiem tego nurtu była książka Edwarda Saida Orientalizm, która w sposób wyjątkowy uderza zarazem swoją ignorancją i swoją złą wolą. Ostatnio toczyły się wokół niej w Polsce dyskusje – chyba po raz pierwszy, choć książka ukazała się już ponad dwadzieścia lat temu i najgorętsze spory wokół niej w Europie zachodniej i w Ameryce dawno już wygasły. Lecz wspominam o niej także z innego powodu, związanego z oświeceniem właśnie: okazuje się bowiem, że islamskie podejście do tekstów i podejście Saida są zaskakująco podobne.

Oświecenie kojarzy się nam na ogół przede wszystkim z oświeceniem francuskim, to ostatnie zaś – głównie z ateizmem i antyklerykalizmem, z relatywizmem i z zalążkami myśli totalitarnej. Często obarcza się winą oświecenie za wszystkie najgorsze plagi i tragedie nowoczesności: za komunizm i za postmodernizm, za skrajne formy kulturalnego, historycznego i moralnego relatywizmu, za sekularyzację, za odrzucenie wszelkich absolutnych wartości, a zwłaszcza wartości judeochrześcijańskich, za sfetyszyzowane i doprowadzone dziś do absurdu pojęcie praw człowieka i za uniwersalizm, który je umożliwił. Ale oświecenie nie było to jedynie odwrócenie się od Boga, antyklerykalizm i relatywizm, zaś francuskie Oświecenie nie było jedynym – choć, jak pisze Gertrude Himmelfarb w swojej świetnej książce o trzech drogach do nowoczesności, uzurpowało sobie ono w naszych umysłach pojęcie oświecenia, spychając na drugi plan oświecenie szkockie czy amerykańskie.[8] W Wielkiej Brytanii i w Ameryce na pierwszym planie były inne wartości „oświeceniowe”, takie jak uniwersalizm, sceptycyzm, a także racjonalna krytyka; kwestia Kościoła i religii nie była pierwszorzędna; Rozum nie zajął miejsca Boga. Można by argumentować, że te oświeceniowe poglądy, które, wypaczone, zatoczyły koło i przemieniły się w postawy wybitnie antyoświeceniowe – w skrajny relatywizm i postmodernistyczne podejście do historii i do nauki, zaprzeczające istnieniu jakiejkolwiek prawdy obiektywnej – płyną bezpośrednio z francuskich ekscesów; że są zwyrodniałą gałęzią, która wyrosła z francuskiego oświecenia: z tradycji Rousseau, nie Hume’a czy Adama Smitha. I te właśnie postmodernistyczne postawy, w swej najskrajniejszej, doprowadzonej do absurdu formie, wyraża w swojej książce o orientalizmie Edward Said.

W obecnym kontekście jednym z najważniejszych aspektów oświecenia, zwłaszcza w wydaniu szkockim, był stosunek do tekstów jako wartościowych samych w sobie, wartych przechowania i zasługujących na szacunek – stosunek umożliwiony przez powrót do starożytnych pism w okresie renesansu, przez ich odkrycie na nowo jako podstawy europejskiej cywilizacji, przez nową świadomość ich wagi. Powyższe uwagi o niektórych aspektach islamu są niezbędnym, choć bardzo ogólnikowo naszkicowanym, tłem do tej właśnie kwestii: do sposobu podejścia do tekstów i ich asymilacji w islamie. W islamie, jak już była mowa powyżej, renesansu nie było i chyba być nie mogło. Trudno sobie wyobrazić, by kiedykolwiek mógł się wyłonić swego rodzaju „islamski humanizm”; wydaje się to pojęciem wewnętrznie sprzecznym. W islamie nigdy się nie zakorzenił szacunek dla tekstów starożytnych; dlatego tak często ich tłumacze w świecie islamskim woleli parafrazę od dosłownego przekładu, nawet od przekładu z komentarzem. Wierność oryginałowi nie była ceniona, ponieważ nie były cenione same oryginały. Dlatego też wiele z nich zaginęło; po przetłumaczeniu albo sparafrazowaniu nie były już potrzebne i nikt nie troszczył się o ich zachowanie. Europa zawsze czerpała ze źródeł pozaeuropejskich, asymilowała je, przyswajała i przekształcała w coś własnego. Było to – jak argumentuje Remi Brague w swojej książce o Europie[9] – kluczowym elementem europejskiej tożsamości i podstawową częścią procesu jej kształtowania. Ze światem islamu jest inaczej. To, co jest mu obce, pozostaje obce; nie jest asymilowane. Nie widać w islamie żadnego zainteresowania źródłami; pozostają one źródłami jedynie; nie mają same w sobie żadnej wartości.

 

Spośród wszystkich uwag i argumentów (mówiąc bardzo eufemistycznie) Saida w Orientalizmie rzeczą najbardziej znamienną i uderzającą, bardziej uderzającą nawet niż jego zaprzeczenie prawdy obiektywnej, wydaje się jego całkowity brak nawet najbardziej elementarnej wiedzy o lingwistyce i filologii, a w szczególności o historii lingwistyki indoeuropejskiej. Tak więc odrzuca on samo pojęcie proto-indoeuropejskiego, uznając je za fikcję, twór tendencyjnej wyobraźni orientalistów, wrogich (niemal z definicji, jako orientaliści właśnie) cywilizacji Wschodu. Twierdzi, że rasizmem jest wyodrębnianie kategorii języków „aryjskich” (tkwiąc najwyraźniej w przekonaniu, że termin ten jest wyrazem jakiejś szczególnej aprobaty dla tak określonych języków, ujawniającej tym samym rasistowski podział języków na „lepsze” i „gorsze”); że sanskryt wcale nie jest ani tak stary, ani tak ważny dla lingwistyki historycznej, jak twierdzą (ksenofobiczni, rasistowscy i wrogo nastawieni do ludów orientalnych, a w szczególności arabskich) orientaliści; i że w ogóle cała dziedzina lingwistyki historycznej jest jednym wielkim złowrogim spiskiem, tak samo jak cała dziedzina orientalizmu. Wyszczególniam tu kwestię podejścia do lingwistyki historycznej, ponieważ jest ona nauką (prawie) ścisłą: dziedziną wiedzy, w której obowiązuje pewna metodologia, reguły, prawa fonetyczne i w której tezy można sprawdzać, udowadniać i obalać. Toteż zaprzeczanie, by ta wiedza istniała, jest szczególnie szokującym wyrazem postmodernistycznej postawy, odrzucającej możliwość obiektywnej nauki. Jest też takie stanowisko w oczywisty sposób wrogie – jak sam islam, a w szczególności jak islamskie podejście do tekstów, w tym do Koranu i do filologicznych badań nad nim – duchowi Oświecenia.[10]

Lecz cała książka Saida, w której roi się od podobnych absurdów, napisanych z mieszanki złej wiary, ignorancji i ideologii, jest wroga duchowi oświecenia. To mało powiedziane: jest ona po prostu ponurym, pełnym wewnętrznych sprzeczności postmodernistycznym bełkotem. Said twierdzi, że nie ma prawdy obiektywnej, a w szczególności prawdy o Wschodzie, jednocześnie zarzucając zachodnim orientalistom, że tej nieistniejącej prawdy nie odkryli; utrzymuje, że rzeczywistość Wschodu jest całkiem inna od tej przedstawianej przez zachodnich orientalistów, utrzymując jednocześnie, że żadnej takiej rzeczywistości nie ma. Uważa też, że orientalizm jest jednym wielkim syjonistycznym, rasistowskim, imperialistycznym, kolonialnym spiskiem przeciwko ludziom Wschodu, służącym do ich prześladowania, kneblowania, marginalizowania, wyzyskiwania, upokarzania itd., itp.; i że tylko świat Islamu umie sam siebie badać, interpretować i określać.[11]

Postmodernizm i fundamentalizm islamski spotykają się tu w naturalnym sprzymierzeniu. Nic w tym wielce dziwnego: wiemy (i to nie tylko z teorii), że stanowiska skrajnie lewicowe i skrajnie prawicowe często się w pewnym punkcie spotykają. Nie ma w tym sprzymierzeniu nic przypadkowego. I nie jest też przypadkowe współżycie obok siebie dwóch aspektów stanowiska Saida: politycznego z jednej strony i z drugiej teoretycznego, postmodernistycznego, relatywistycznego, niby to „naukowego” – tego, który odrzuca pojęcie prawdy obiektywnej, jakiejkolwiek, w tym historycznej (ponieważ historia jest „narracją” i dla każdego jest taka, jaką chce). Że relatywizm moralny, historyczny i kulturowy jest często faktycznie połączony z lewicowymi stanowiskami, z „antykapitalizmem”, „antyimperializmem”, antykolonializmem, antyamerykanizmem i nienawiścią do Izraela – to wiemy; że oskarżanie Zachodu o imperializm i o prześladowanie Trzeciego Świata jest ulubionym zajęciem zachodnich intelektualistów (co jest jedną z przyczyn powodzenia, jaką cieszyła się książka Saida i jaką cieszy się także w Polsce) i jest tak samo modne jak postmodernizm – to też wiemy; ale połączenie między tymi stanowiskami jest głębokie i nieprzypadkowe. Łączy je zaślepienie, odporność na fakty i zła wiara, pochodzące z potrzeby przekonania siebie i innych, że jest się człowiekiem postępowym i – o ironio – oświeconym. Jednak najogólniejszą cechą wspólną fundamentalizmu islamskiego i postaw Saida (który podobno – tu kolejna ironia –  islamu nienawidził), jest antyoświeceniowość, rozumiana najszerzej i najogólniej jako odrzucenie racjonalizmu.

Wydaje się, że powszechne obecnie pojęcie „postępu” w Polsce, i nie tylko w Polsce, czerpie właśnie z tych wykrzywionych, zwyrodniałych gałęzi, które wyrosły z francuskiego oświecenia. Traktując postmodernizm poważnie – jako „postęp myślowy” czy chociażby jako nurt intelektualny, w którym tkwi coś wartościowego i godnego rozważenia – odrzucamy prawdziwe wartości oświecenia. Odrzucamy też wszystko, co naszą kulturę ukształtowało, co było jej rdzeniem. Traktując poważnie książkę Saida, dopuszczając na uniwersytetach zajęcia o niej i polecając ją studentom jako pracę naukową, tolerując ten pełen sprzeczności, ignorancji i złej wiary strumień antyzachodniego, antysemickiego jadu, będący nie tylko zaprzeczeniem wszystkiego, co zostało dokonane w ogromnej dziedzinie wiedzy, lecz także próbą podważenia podstaw uniwersytetu i zaprzeczenia jego najbardziej elementarnych wartości, zdradzamy swoich studentów. I sądząc po entuzjastycznej recepcji Saida w Polsce, na fali tej samej postmodernistycznej i antyzachodniej mody, która przyczyniła się do jego powodzenia w Ameryce, czynimy to z coraz większym zapałem.

Agnieszka Kołakowska

2008

 

[1] Edward W. Said, Orientalism, Vintage Books, 1979 {pol. wyd.:Edward W. Said, Orientalizm, Warszawa 1991].

[2] Pomijam tu pre-renesansowe początki humanizmu i traktuję renesans, jakby humanizm w jednej chwili zrodził się wraz z nim, w całej swojej pełni, jak Venus z głowy Zeusa.

[3] Wspomina o nich Remi Brague w La Loi de Dieu, Gallimard, 2005, str. 200.

[4] Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran, Verlag Schiler, 2007, str. 70-74.

[5] Ciekawą dyskusję na ten temat, i na temat kilku innych legend o islamie, można przeczytać w artykule Remi Brague’a Grec, arabe, europeen, w piśmie “Commentaire”, nr 124, zima 2008+2009, str. 1181.

[6] Remi Brague, Au moyen du Moyen Age, str 296, Champs-essais, 2008.

[7] Odsyłam do zbioru tekstów orientalistów o różnych aspektach islamu, w tym o filologicznych kwestiach związanych z Koranem: “What the Koran Really Says”, Ibn Warraq, ed, Prometheus Books, NY, 2002. Szczególnie ciekawe są następujące artykuły: Alphonse Mingana, Syriac Influence on the Style of the Koran, 1927; Paul E. Kahle, The Arabic Readers of the Koran, 1949; C. Rabin, The Beginnings of Classical Arabic, 1955.

[8] Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity: The British, French and American Enlightenments, Vintage, 2005.

[9] Remi Brague, Europe: la voie romaine, Folio Essais, 1999.

[10] O zachodnich orientalistach i dziejach orientalizmu, w tym o odkryciu sanskrytu i o pracach wczesnych (głównie niemieckich) sanskrytologów, bardzo ciekawie pisze Robert Irwin w swojej książce For Lust of Knowing: The Orientalists and their Enemies (Penguin, 2007). Jego książka zawiera też znakomitą odpowiedź na książkę Saida. Inna warta przeczytania, bardzo staranna i szczegółowa odpowiedź Saidowi to: Ibn Warraq, Defending the West: A Critique of Edward Said’s Orientalism (Prometheus Books, 2007).

[11] Jedną z najlepszych odpowiedzi Saidowi jest artykuł Bernarda Lewisa w piśmie „The New York Review of Books” (czerwiec 1982), gdzie Lewis streszcza tezy Saida i zaczyna od wielce wymownego eksperymentu myślowego – od wyobrażenia sobie podobnego oskarżenia przeciwko klasycystom: “Wyobraźmy sobie sytuację, w której grupa greckich patriotów i radykałów dochodzi do wniosku, że dziedzina klasyki jest obrazą dla wielkiego dziedzictwa Hellady, i że ci, którzy się tą dziedziną zajmują, zwani klasycystami, są najnowszym objawem głębokiego, złowrogiego spisku, przez wieki hodowanego, wyklutego w Europie zachodniej i wyrosłego w Stanach Zjednoczonych, spisku, którego celem jest pomniejszanie greckich osiągnięć i ujarzmienie greckich ziem i ludów. Z tej perspektywy, cała europejska tradycja studiów klasycznych — stworzona w wielkiej mierze przez francuskich romantyków, brytyjskich kolonialnych gubernatorów (Cypru, oczywiście), poetów,  profesorów i prokonsuli z obu krajów— jest wieloletnią obrazą dla honoru i integralności Hellady, i stanowi zagrożenie dla jej przyszłości. Trucizna ta rozprzestrzeniła się z Europy do Stanów Zjednoczonych, gdzie nauczanie greckiego języka, historii i literatury na uniwersytetach jest zdominowane przez złowrogą rasę klasycystów – ludzi bez greckich korzeni ani sympatii dla greckich interesów, którzy kryją się pod fałszywą maską obiektywnych, bezinteresownych uczonych, lecz których jedynym celem jest utrzymanie Greków w stanie stałego podporządkowania […] Tylko Grecy umieją na prawdę wykładać grecką historię i literaturę i pisać o niej; tylko Grecy mają prawdziwe kwalifikacje, by prowadzić programy akademickich zajęć w tych dziedzinach. […] Samo miano klasycysty powinno się stać obelgą. […] Słowo “orientalizm” zostało wyzute ze swojej dawnej treści, którą zastąpiono całkiem inną: określa ono, mianowicie, nieprzychylny i wrogi stosunek do ludzi ze Wschodu. Zresztą nawet same przymiotniki „nieprzychylny” i „wrogi” zyskały nową definicję, i mają oznaczać brak sympatii dla obecnie modnych opinii lub spraw.”